Ateísmo del inconsciente y materialismo revolucionario


[Mad Max: Fury Road (2015), o el inconsciente huérfano y ateo.]


El artículo de Granel «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"» –pieza fundamental del AE que puede leerse AQUÍ, de la que ya dije algo AQUÍ y a la cual me referiré, en adelante, con una «G» seguida del número de página–, discute el «corte» que promocionaron dos libros famosamente publicados en 1965: Lire Le Capital y Pour MarxSus títulos en castellano, respectivamente, son Para leer El Capital y La revolución teórica de Marx. La escritura colectiva de estos libros estuvo en manos de Alain Badiou, Pierre Macherey, Étienne Balibar, Roger Establet y Jacques Rancière, discípulos de Louis Althusser, quien impulsó y coordinó la empresa. Pero en castellano tenemos ediciones mutiladas porque Althusser decidió sacar de circulación las colaboraciones de aquellos discípulos que renunciaron al –o fueron expulsados del– grupo tras los acontecimientos de mayo 68 (me refiero a Rancière y Macherey). En fin. Según estos libros existiría un «corte epistemológico» entre el Marx de los Manuscritos de 1844 y el de La ideología alemana de 1845, contra lo cual Granel argumenta extensamente, en 1969, que hay «una continuidad esencial» (G, 20). 

El problema no es meramente filológico sino fundamentalmente político: el althusserianismo funda cierta manera de leer según la cual, a partir de La ideología alemana y las «Tesis sobre Feuerbach», Marx habría inaugurado en el mismo movimiento la ciencia marxista de la historia (también llamada «materialismo histórico») y la filosofía científica marxista (también llamada «materialismo dialéctico»). En otras palabras, Marx habría comenzado, si bien de un modo vacilante, a «ser marxista» en sentido propio desde 1845. Así, la obra marxiana hasta ese año no tendría valor político para un proyecto revolucionario, pues se trataría de una obra pre-científica, apenas liberal y puramente ideológica. Pero allí donde los althusserianos ven un Marx pre-marxista, meramente filosófico y abstracto en el sentido más llano del término, allí Granel ve un corte sin embargo positivo mediante el cual Marx habría dado «fin a la filosofía» como pensamiento de la representación (G, 50, 66-8), introduciendo algo novedoso1: «el ser del hombre como productor (cuyo Unwesen es el trabajador) y el ser mismo como producción (cuyo Unwesen es el trabajo)» (G, 23), en tanto son una misma realidad esencial del hombre y de la naturaleza (G, 25-6). 


No otra cosa es el segundo sentido de proceso en AE (el primero es la inmanencia de la triple producción, que analizo AQUÍ; el tercero, la realización del deseo contra las «interrupciones patógenas del proceso» [AE 14, 43, 329]):

ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre. (AE, 14)

Escribe Granel:

Producción, en la ontología marxista de los años 44/45, es el término que designa el sentido mismo del ser. Precisamente aquí es que hay que volver a los Manuscritos de 1844 para seguir la elaboración del concepto feuerbachiano de lo «sensible», que conduce a Marx a llamar «producción» al ser del ente, e incluso (en el sentido de una producción tal) a llamarlo «industria». Ciertamente, en La ideología alemana se ve también que «producción» es un término que sobrepasa la dimensión de la producción industrial, porque, en tanto que «producción de la vida», es esa «producción del Mundo entero», que comprende en sí igualmente a la «producción de la consciencia», y que inaugura una historia cuya historicidad misma consiste en ser «historia mundial». (G, 60)

Desde ahí puede captarse en qué sentido el esquizofrénico –ese fabuloso personaje conceptual– «es el productor universal» (AE, 16), el «eterno encargado de las máquinas del universo» (AE, 14): en su experiencia vive la «brillante y negra verdad que yace en el delirio», no la experiencia burguesa de un yo abstraído del proceso de producción del que depende, mónada egoísta de la sociedad civil, sino la experiencia del proceso «como realidad material económica, como proceso de producción en la identidad Naturaleza = Industria, Naturaleza = Historia» (AE, 32, 14, 29, 39), vida profunda de todas las formas o de todos los géneros: «Marx sólo conoce una sola “realidad esencial”, que se llama así porque expresa lo real en tanto que tal (en su reali-dad), o dicho de otro modo el ente en tanto que es» (G, 25). Aquí estriba el «inconsciente trascendenteal» que la crítica de Edipo permite recobrar como medio necesario para una «revolución materialista»:

Kant se proponía, en lo que él llamaba revolución crítica, descubrir criterios inmanentes al conocimiento para distinguir el uso legítimo y el uso ilegítimo de las síntesis de la conciencia. En nombre de una filosofía trascendental (inmanencia de los criterios) denunciaba el uso trascedente de las síntesis tal como aparecía en la metafísica. Del mismo modo, debemos decir que el psicoanálisis tiene su metafísica, a saber, Edipo. Y que una revolución, esta vez materialista, no puede pasar más que por la crítica de Edipo, denunciando el uso ilegítimo de las síntesis del inconsciente tal como aparece en el psicoanálisis edipiano, de modo que recobre un inconsciente trascendental definido por la inmanencia de sus criterios, y una práctica correspondiente como esquizo-análisis. (AE, 81)

Esta crítica tiene como punto de partida la exigencia de alcanzar las regiones de autoproducción del inconsciente (AE, 33) para disipar los falsos problemas del idealismo:
…el problema no se resuelve más que al suprimir el problema y la solución. El esquizoanálisis no se propone resolver Edipo, no se propone resolverlo mejor de lo que pueda hacerlo el psicoanálisis edípico. Se propone desedipizar el inconsciente para llegar a los verdaderos problemas. Se propone llegar a estas regiones del inconsciente huérfano, precisamente «más allá de toda ley», donde el problema ni siquiera puede plantearse. (AE, 87-8)
Pero ¿qué problemas impiden llegar «a los verdaderos problemas»? ¿Cuál es esa cuestión que no se resuelve más que suprimiéndola junto con su solución, es decir, no enfrentándola cara a cara sino trazando unas coordenadas tales que esa cuestión ya «ni siquiera pueda plantearse»? ¿Y qué significa que esas nuevas coordenadas ofrecerían las «regiones de un inconsciente huérfano»?
…el inconsciente desde siempre es huérfano, es decir, se engendra a sí mismo en la identidad de la naturaleza y el hombre, del mundo y el hombre. Es la cuestión del padre, la cuestión de Dios, la que se vuelve imposible, indiferente, en tanto viene a ser lo mismo afirmar o negar tal ser, vivirlo o matarlo: un solo y mismo contrasentido sobre la naturaleza del inconsciente. (AE, 114)
Ahí está condensada buena parte de la discusión que Gérard Granel dirige contra el althusserianismo en las más de cincuenta páginas que componen «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"»: puntualmente, el pasaje que cité condensa el debate que Granel reconstruye a propósito de la crítica al ateísmo. Este debate es central para la estrategia graneliana, pues permite establecer una «continuidad esencial» donde los althusserianos postulan el famoso «corte epistemológico» y, a la vez, permite sacar a la luz tanto la ontología productiva como la sensibilidad industrial que desbordan la obra de Marx, en esos años decisivos (1844-1845), reconfigurando la historia de la filosofía. Básicamente, ese debate crucial se dirime así: los althusserianos siguen la vía de un ateísmo dogmático, que lucha con su objeto (Dios) al negarlo y mantiene así las condiciones de posibilidad del problema; en cambio, Marx critica ese ateísmo dogmático oponiéndole uno crítico, mediante cuya operación genealógica se reformula el problema de tal modo que aquel ateísmo dogmático se queda sin problema y sin solución, pues su suelo ha sido destruido y su posibilidad deviene entonces sinsentido2. Este es el modo en que los Manuscritos de 1844 realizan la «muerte de Dios».

Y es que, por su parte y en efecto, la muerte de Dios, en AE, no es tanto un resultado adquirido en virtud de los martillazos nietzscheanos como un terreno obtenido de la reformulación marxiana del problema del ateísmo, que Granel recupera de manera magistral en este nivel ontológico que los althusserianos omiten al descuidar la distinción marxiana de los ateísmos; nivel ontológico sobre el que Marx trata filosóficamente la crítica de la economía política: los Manuscritos de 1844 no operan –como propone la lectura de los althusserianos– una crítica antropológica de la economía política sino su desantropomorfización mediante la liberación del fondo productivo de coextensividad naturaleza-industria, que compondrá el plano ontológico de desarrollo de La ideología alemana:
El cristianismo sólo trataba de librarnos del imperio de la carne y de «las concupiscencias como propulsoras», porque consideraba nuestra carne y nuestras concupiscencias como algo ajeno a nosotros; sólo quería redimirnos de nuestro destino natural, porque consideraba que nuestra naturaleza no era adecuada a nosotros. En efecto, si yo mismo no soy naturaleza, si mis apetitos naturales y todo mi ser natural –tal es la doctrina del cristianismo– no son parte integrante de mí, todo lo que sea verme determinado por la naturaleza, tanto por la mía como por la llamada naturaleza exterior, tiene que ser considerado por mí como la determinación por algo extraño, como una traba, como una coacción que se me impone, como la heteronomía por oposición a la autonomía del espíritu.3
Desantropomorfización que no consiste en disolver lo humano en lo natural sino en afirmar su continuidad esencial:

Puede verse que la historia de la industria y la existencia objetiva que ha asumido la industria es sólo el libro abierto de las capacidades esenciales del hombre, es la psicología humana sensorialmente disponible, que hasta ahora no ha sido concebida en relación con la esencia del hombre, sino siempre sólo en una relación externa de utilidad… La industria es la relación histórica real de la naturaleza y, por ende, de las ciencias naturales, con el hombre; si es concebida, pues, como revelación natural del hombre, también es comprendida la esencia humana de la naturaleza, o la esencia natural del hombre…4

Esta in-mediatez de la vida genérica5 «significa lo que todo pensamiento piensa antes que cualquier cosa (a saber: que el ente es)» (G, 26; 57-8). «Es la vida engendrando a la vida» (G, 62), es el ciclo de la autoproducción del ser que libera un inconsciente inmediatamente ateo e inmediatamente huérfano:

Pues el inconsciente es huérfano, y él mismo se produce en la identidad de la naturaleza y el hombre. La autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del cogito cartesiano se descubría sin padres, allí donde también el pensador socialista descubría en la producción la unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo descubre su independencia respecto a la regresión parental indefinida. (AE, 53)

La referencia implícita a Granel es obvia para quien lea el texto, tanto en lo que respecta a Descartes (G, 32-4) como en lo que respecta al «ciclo» (G, 31). Deleuze y Guattari lo dan por supuesto a lo largo de todo el libro: «Sólo el punto de vista del ciclo es categórico y absoluto, ya que llega a la producción como sujeto de la reproducción, es decir, al proceso de auto-producción del inconsciente (unidad de la historia y de la Naturaleza, del Homo natura y del Homo historia)» (AE, 283). La existencia (una misma realidad…) posee un carácter original, imposible de demostrar no porque «a Marx “le falten argumentos”, sino [por] el hecho de que lo que quiere decir es del orden de una decisión de sentido absolutamente original» (G, 29). Decisión que pone en juego el punto de partida del socialismo (G, 28).

en la medida en que, para el hombre socialista, toda la así llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre a través del trabajo humano, que el devenir de la naturaleza para el hombre, posee, pues, la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento a partir de sí mismo, de su proceso de constitución. En la medida en que se ha vuelto práctica, sensorial, perceptible la esencialidad del hombre y de la naturaleza; en la medida en que el hombre se ha vuelto práctico, sensorial, perceptible para el hombre en cuanto existencia de la naturaleza, y la naturaleza para el hombre en cuanto existencia del hombre, la pregunta por un ser ajeno, por un ser superior a la naturaleza y al hombre –una pregunta que implica admitir la inesencialidad [Unwessen] de la naturaleza y del hombre– se ha hecho prácticamente imposible. El ateísmo, en cuanto negación de esa inesencialidad, ya no tiene sentido alguno, pues el ateísmo es una negación de Dios, y a través de esa negación postula la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto tal, ya no necesita de semejante mediación…6

El socialismo ya no necesita la mediación divina para explicarse «por qué hay algo y no más bien nada», pues el socialismo adopta el punto de vista de la esencia productiva –acaso de la spinoziana actuosam essentiam (Ética, II, 3, esc.)–, de la autogeneración ontológica, punto de vista desde el cual esa «pregunta por el ser de lo que es» resulta absurda

Esta crítica filosófica a la alienación religiosa es correlativa a la crítica igualmente filosófica de la alienación política, sólo que en lugar de hacer imposible el suelo que exige la mediación de Dios, se trata de hacer imposible el suelo que exige el rodeo del Estado7


Y es también el modo en que se realiza la crítica al fetichismo de la mercancía en tanto éste presupone el intercambio como instancia necesariamente mediadora entre los tiempos de trabajo:

Como los productores no entran en contacto social sino a través del intercambio de los productos de su trabajo, también los caracteres específicamente sociales de sus trabajos privados aparecen solamente dentro de este intercambio. […] Por eso, a estos últimos [los productores] las relaciones sociales de sus trabajos privados se les presentan como lo que son, es decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, sino más bien como relaciones objetivas de las personas y relaciones sociales de las cosas.8

Es el «movimiento objetivo aparente» específico de la máquina capitalista (AE, 19-20, 236 y 246), que no depende de la voluntad de los individuos sino del modo en que se organiza la producción social, en base a la propiedad privada de los medios de producción (AE, 266-7, 278-9). Asimismo, Edipo y el Significante no dependen de la voluntad de los individuos sino del modo en que se organiza la producción deseante, en base a la familia privatizada: «el trabajo subjetivo abstracto tal como es representado en la propiedad privada tiene por correlato al Deseo subjetivo abstracto, tal como es representado en la familia privatizada» (AE, 313). De ahí el correlato entre Smith-Ricardo, por un lado, y Freud por el otro
Del mismo modo que Ricardo funda la economía política o social al descubrir el trabajo cuantitativo como principio de todo valor representable, Freud funda la economía deseante al descubrir la libido cuantitativa como principio de toda representación de los objetos y de los fines del deseo. Freud descubre la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del deseo, Ricardo, la naturaleza subjetiva o la esencia abstracta del trabajo, más allá de toda representación que las vincularía a objetos, fines o incluso fuentes en particular. Freud es, por tanto, el primero en despejar el deseo a secas, como Ricardo «el trabajo a secas», y con ello la esfera de la producción que desborda efectivamente a la representación. Y, al igual que el trabajo subjetivo abstracto, el deseo subjetivo abstracto es inseparable de un movimiento de desterritorialización, que descubre el juego de las máquinas y de los agentes bajo todas las determinaciones particulares que todavía vinculaban el deseo o el trabajo a tal o cual persona, a tal o cual objeto en el marco de la representación. (AE, 309)
Y de ahí el correlato entre El Capital y El Anti-Edipo, esto es, entre la «crítica de la economía política» y la «crítica de la economía libidinal». Por ello, si la fórmula comunista de la revolución social es «¡De cada cual, según su capacidad; a cada cual, según sus necesidades!»9, entonces «La fórmula esquizoanalítica de la revolución deseante será primero: a cada uno sus sexos» (AE, 305). Todo lo cual no puede significar otra cosa que la vigencia del objetivo socialista de poner los medios de producción, sociales y deseantes, directamente en manos de los productores sociales y deseantes.




NOTAS


1 Etienne Balibar acuerda con que Marx introdujo una variación irreversible y extraordinaria en la historia de la filosofía. Pero no deja de ver un corte (esta vez, «político» en lugar de «epistemológico») en 1845 que deja al Marx de los Manuscritos como pre-filosófico. Cf. La filosofía de Marx, trad. Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visión, 2006, pp. 8-10.

2 La crítica del ateísmo que niega a Dios «se trata todavía de una crítica dogmática, que luchacon su objeto; así se negó en el pasado el dogma de la Trinidad basándose en la contradicción entre uno y tres. En cambio, la verdadera crítica muestra la génesis interna de la Santa Trinidad  en el cerebro humano, describe el acto de su nacimiento. […] la crítica verdaderamente filosófica no sólo le saca […] las contradicciones que tiene, sino que las explica, comprende su génesis, su necesidad, su significado característico.» Marx, K.Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel, trad. José María Ripalda, Madrid, Biblioteca Nueva, 2002, p. 174. Que no es otra cosa que la asimilación marxiana del «progreso teórico real» (G, 28, 46, 56, 61) alcanzado por Ludwig Feuerbach: «Pero ¿por qué no debo comenzar ya por lo concreto? ¿Por qué razón lo cierto y seguro por sí mismo no ha de tener mayor categoría que lo que se hace cierto en virtud de la nulidad de su contrario? ¿Quién hay, pues, que pueda elevar la mediación al rango de necesidad y de ley de la verdad? Sólo aquel que se halla aún pendiente de lo que hay que negar, que todavía lucha y contiende consigo mismo, que aún no se ha aclarado a sí mismo…»Feuerbach, L.Principios de la filosofía del futuro (y otros escritos), trad. José M. Quintana Cabanas, Barcelona, PPU, 1989, p. 131.


3 Marx, K. y Engels, F., La ideología alemana (Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stirner y el socialismo alemán en las de sus diferentes profetas), trad. Wenceslao Roces, Barcelona, Grijalbo, 1970, pp. 295-6.

4 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. Fernanda Aren, Silvina Rotemberg y Miguel Vedda, Buenos Aires, Colihue, 2006, pp. 150-1. Y en el primer tomo de El Capital: «De suyo se comprende que, como decía Lucrecio, nihil posse creari de nihilo, nada puede salir de la nada. “Creación de valor” es conversión de fuerza de trabajo en trabajo. Por su parte, la fuerza de trabajo es ante todo materia natural convertida en organismo humano.» Marx, K., El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro i, tomo i, p. 289. Y en la p. 65: «En cuanto creador de valores de uso, en cuanto trabajo útil, el trabajo es, por lo tanto, una condición de la existencia del hombre, independiente de todas las formas de sociedad, una necesidad natural eterna para mediar en el metabolismo entre el hombre y la naturaleza, esto es, en la vida humana.»

5 «Lo que hay de grande en la Fenomenología de Hegel y en su resultado final –la dialéctica de la negatividad, como el principio motor y engendrador– es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autogénesis del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como superación de esta enajenación, el que capte, por tanto, la esencia del trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser el hombre real, como resultado de su propio trabajo. El comportamiento real, activo, del hombre ante sí como ser genérico o la manifestación de sí mismo como un ser genérico real, es decir, como ser humano, sólo es posible por el hecho de que crea y exterioriza realmente todas sus fuerzas genéricas –lo que, a su vez, sólo es posible mediante la actuación conjunta de los hombres, solamente como resultado de la historia». Marx, K. y Engels, F., La Sagrada Familia (y otros escritos filosóficos de la primera época), trad. Wenceslao Roces, México, Grijalbo, 1986, pp. 55-6.

6 Marx, K., Manuscritos económico-filosóficos de 1844, ed. cit., pp. 154-5. «Recordemos –escriben Deleuze y Guattari– la gran declaración de Marx: el que niega a Dios sólo hace “algo secundario”, pues niega a Dios para plantear la existencia del hombre, para colocar al hombre en lugar de Dios (teniendo en cuenta la transformación). Pero el que sabe que el lugar del hombre está en otro lugar, en la coextensividad del hombre y la naturaleza, ése ni siquiera deja subsistir la posibilidad de una cuestión “sobre un ser extraño, un ser colocado por encima de la naturaleza y el hombre”: ya no necesita de esta mediación, el mito, ya no necesita pasar por esta mediación, la negación de la existencia de Dios, pues ha alcanzado las regiones de una autoproducción de inconsciente, donde el inconsciente es tan ateo como huérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (AE, 64). Ver también G, 26-30.

7 «La religión es propiamente el reconocimiento del hombre por un rodeo, por un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador a quien el hombre carga con toda su divinidad, con toda su servidumbre religiosa, el Estado es el intermediario a quien el hombre transfiere toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana. […] Donde el Estado político ha llegado a su verdadera formación, el hombre lleva, no sólo en el pensamiento y en la conciencia, sino en la realidad, en la vida misma, una doble vida, una celestial y otra terrenal; la vida en la comunidad política en la que se integra como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, donde obra como particular, ve en los demás hombres simples medios, se rebaja a sí mismo al papel de simple medio de los otros y se convierte en juguete de fuerzas extrañas. El Estado político se comporta con la sociedad civil tan espiritualmente como el cielo hacia la tierra. […] en el Estado, donde el hombre es considerado como ser genérico, es miembro imaginario de una soberanía imaginaria, despojado de su vida real e individual y lleno de una universalidad irreal.» Marx, K., La cuestión judía, trad. H. B. Delio, Buenos Aires, Quadratta, 2003, pp. 33-6. «Por lo tanto, la lucha contra la religión es indirectamente la lucha contra ese mundo para el que la religión es su aroma espiritual. […] Exigir la renuncia a las ilusiones correspondientes a su estado presente es exigir la renuncia a una situación que necesita de ilusionesMarx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. Analía Melgar, Buenos Aires, Del Signo, 2004, p. 50.

8 Marx, K., El Capital, ed. cit., libro i, tomo i, p. 104. Y en los Grundrisse: «Para ser inmediatamente el dinero general, debería ser desde el principio no un trabajo particular, sino un trabajo general, vale decir, ser puesto desde el comienzo como un elemento de la producción general. En tal supuesto, sin embargo, no sería el cambio el que le conferiría el carácter universal, sino que sería su presupuesto carácter colectivo lo que determinaría su participación en los productos. El carácter colectivo de la producción convertiría al producto desde un principio en un producto colectivo, universal. El cambio que se realiza originariamente en la producción –el cual no sería un cambio de valores de cambio, sino de actividades determinadas por necesidades colectivas, por fines colectivos– incluiría desde el principio la participación del individuo en el mundo colectivo.» Marx, K., Grundrisse, trad. Pedro Scaron, México, Siglo XXI, 2001, vol. 1, pp. 99-100.

9 Marx, K., «Crítica del Programa de Gotha», en Marx, K. y Engels, F, Obras escogidas, trad. s/ref., Moscú, Progreso, año s/ref., p. 335.



Triple síntesis del inconsciente y qué son las máquinas deseantes.

[Les triplettes de Belleville (2003), o los sueños de Bruno.]

La triple síntesis del inconsciente en El Anti-Edipo no viene de la nada. Producción de producción (síntesis conectiva), producción de registro (síntesis disyuntiva) y producción de consumo (síntesis conjuntiva) remiten, sí, a las categorías de análisis de la –crítica de la– economía política: producción, distribución y consumo. Y éstas, a su vez, remiten a una tradición filosófica que Deleuze investiga desde el inicio de su labor filosófica. Este vínculo está en el fondo del AE pero no veo manera de aproximarme a él sin desplegar, al menos tentativamente, algunos de los principales rasgos de la sinuosa genealogía conceptual que implica la triple síntesis del inconsciente, evidenciando así la manera en que Deleuze inscribe El Anti-Edipo en la historia de la filosofía (a partir de unos problemas y unos conceptos de inspiración estrictamente guattariana, no obstante el «pulidor de diamantes en bruto» fue, sin dudas, Deleuze). En este sentido, entiendo que el eslabón perdido entre Kant y Marx no es Nietzsche, sino Husserl. Y la referencia imprescindible es la que aparece en el quinto párrafo del AE: «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», de un tal Gerard Granel.

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Desde la lectura del índice del libro [tabla de materias] establecimos que la inmanencia de la triple producción (producción, distribución, consumo) se identifica con la triple síntesis del inconsciente (conexión, disyunción, conjunción). Esta «brillante y negra verdad que yace en el delirio» habilita la fusión de las categorías de la crítica de la economía política con las categorías de la crítica de la economía libidinal en lo que Deleuze y Guattari denominan «una psiquiatría verdaderamente materialista», definida por la doble operación de introducir la producción en el deseo y el deseo en la producción (AE, 30, 42, 49, 151). Esta identificación entre categorías «de lo social» y «de lo deseante» podría parecer una arbitrariedad de AE pero no lo es:
Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se desprende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar. (AE, 36.)
Es necesario considerar los veinte años de investigaciones deleuzianas que precedieron el encuentro con Guattari, ya que la teoría de la triple síntesis es, en la obra de Deleuze, muy temprana. Remite a la triple síntesis expuesta por Kant en la «deducción trascendental de las categorías» de la primera edición de la Crítica de la razón pura: síntesis de aprehensión en la intuición, síntesis de reproducción en la imaginación, síntesis de reconocimiento en el conceptoLa primera síntesis reúne las múltiples representaciones como estados internos de un sujeto pero, en la medida en que las representaciones sintetizadas están en el tiempo, es preciso conservar los momentos pasados a fin de llevarlos a la unidad. La síntesis de reproducción es la encargada de mantener presentes las representaciones pasadas y por ello Kant la asocia con la imaginación entendida como la capacidad de hacer presente lo ausente. Ahora bien, para Kant sólo son posibles la aprehensión y la reproducción de las representaciones si, a cada momento, soy consciente de que tales representaciones son mías o, dicho de otro modo, resulta difícil sintetizar y mantener presentes unas representaciones que no reconozco como propias. Tal síntesis es referida al concepto. [Kant, I., Crítica de la razón pura, ed. bilingüe alemán-español, trad. Mario Caimi, México, FCE, 2011, pp. 134-46.]

Pero el problema se remonta al asociacionismo de Hume, que Deleuze se propuso des-psicologizar y ontologizar desde Empirismo y subjetividad (1953), retomando el problema con perceptible constancia hasta Lógica del sentido (1969)[1]Sigo a José Luis Pardo en su reconstrucción de la genealogía de la triple síntesis. Al menos, hasta donde me resulta esclarecedora. Porque ese hermoso libro que es El cuerpo sin órganos (Presentación de Gilles Deleuze) detiene aquella reconstrucción exactamente donde comienza lo que a mí me interesa destacar: qué son las síntesis pasivas. Dice El Anti-Edipo:

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. (AE, 33)

Esta cita es crucial, pues contiene la primera (y casi la única) definición exhaustiva del deseo en todo el libro [2]. Si alguien preguntara qué es el deseo en AE, habría que responder: «este conjunto de síntesis pasivas». ¿Cuál conjunto? El conjunto formado por la triple síntesis conectiva (producción de producción), disyuntiva (producción de registro) y conjuntiva (producción de consumo). ¿Y qué son «síntesis pasivas»? Son el concepto que Edmund Husserl se vio obligado a crear para resolver una dificultad kantiana: si la sensibilidad es meramente receptiva y sólo el entendimiento puede operar síntesis, ¿cómo explicar la formación de unidades que tiene lugar con anterioridad a la intervención del yo activo? [3] 

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El concepto de síntesis pasivas aparece en la obra de Husserl cuando sus investigaciones, tras la Gran Guerra, pasan de una perspectiva «estática» a una «genética»: mientras el método estático se orientaba a captar, mediante un análisis de las vivencias, la estructura esencial de los fenómenos que se presentan como un hecho consumado, la perspectiva genética intenta develar la «historia» de la conciencia y sus correlatos, de una manera tal que tanto el sujeto como el objeto se revelen como el resultado de un proceso de génesis. En otras palabras, si el análisis estático previo a 1920 se caracterizaba por ser «formal» y «abstracto», el sucesor análisis genético estará orientado a indagar los procesos que hacen posible la constitución del contenido y que pueden explicar el desarrollo de la subjetividad como un ser concreto. Andrés Osswald explica que el tema del análisis genético «son las leyes que hacen posible que todo yo pueda tener una historia. Es decir, se trata de la historia trascendental que hace posible la historia fáctica». Este análisis pone de relieve fenómenos novedosos (sedimentación de los actos del yo, despertar del pasado, constitución del material sensible en el presente, etc.) que no son actos del yo, sino que más bien «los anteceden y condicionan». [Osswald, A. M., «El concepto de pasividad en Edmund Husserl», en Areté, vol. xxvi, núm. 1, 2014, p. 37-9.]

Desde aquí podríamos acercarnos a una de las principales tesis de Deleuze y Guattari: el estado vivido es primero con respecto al sujeto que lo vive (AE, 26-9). Tesis inseparable de «los nombres de la historia» (AE, 91) en tanto zonas de intensidad«Nunca se ha hecho tanta historia como la que el esquizo hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume la historia universal» (AE, 91). Zonas en las cuales y por las que el esquizofrénico hace su experiencia desgarradora en las inmediaciones «de un centro vivo de la materia» (AE, 27). O, como podemos leer en Diferencia y repetición (1968):
Esos miles de hábitos que nos componen –esas contracciones, esas contemplaciones, esas satisfacciones, esas fatigas, esos presentes variables– forman pues el dominio básico de las síntesis pasivas. El Yo [Moi] pasivo no se define simplemente por la receptividad, es decir, por la capacidad de experimentar sensaciones, sino por la contemplación contrayente que constituye el organismo mismo antes de constituir sus sensaciones.
El problema común entre Husserl y AE asoma entonces: mediante aquel viraje en su propia obra, Husserl radicaliza la reducción fenomenológica –en lo que podríamos llamar una «Epojé materialista» para llegar al presente viviente como «la concreta realidad originaria de la fenomenología, a la que debe retroceder todo autoesclarecimiento transcendental en su interminable y ascendente trabajo de interpretación» [4]Exactamente en este punto invoco la sombra rigurosa y esmerada de Granel, que aparece en el quinto párrafo del AE, justo cuando uno espera la referencia a los Manuscritos de 1844 o, al menos, a Ludwig Feuerbach.
En segundo lugar, ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre.
Ahí mismo Deleuze y Guattari remiten a «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», que puede descargarse desde ACÁ. En este artículo, Granel establece la identidad de naturaleza entre el proyecto y la tarea marxianos de una genealogía de la filosofía y «el proyecto y la tarea que definirán sesenta años más tarde el pensamiento de Husserl». Según Granel, tanto Marx como Husserl realizan un retroceso más acá de la filosofía de los modernos, como elaboración de un suelo primitivo que les permite la demolición radical de «lo filosófico en tanto que sistema de la re-presentación». Este paso de la representación a la producción en filosofía –paso que es también índice del retroceso de la Causa frente al Origen (ver pp. 35-45 del artículo)– es el paso que habilitan las síntesis pasivas en Husserl (a partir de los resultados de Kant) y la sensibilidad productiva en Marx (a partir de los resultados de Feuerbach). Y es también el paso que constituye una adquisición teórica fundamental de AE: «flujo y corte», «máquinas de máquinas», «producción de producción», «régimen asociativo»... son los términos que enuncian las contracciones primarias que producen lo real: no hay dado que no sea producto y no hay producto que no esté injertado en un procesoEn los términos de AE, no hay flujo que no esté cortado ni hay corte que no esté «fluyendo»:

¿En qué son las máquinas deseantes verdaderamente máquinas, independientemente de cualquier metáfora? Una máquina se define como un sistema de cortes. No se trata en modo alguno del corte considerado como separación con la realidad; los cortes operan en dimensiones variables según el carácter considerado. Toda máquina, en primer lugar, está en relación con un flujo material continuo (hylè) en el cual ella corta. [...] Cada flujo asociativo debe ser considerado como ideal […] La hylè designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee idealmente. […] El corte no se opone a la continuidad, la condiciona, implica o define lo que corta como continuidad ideal. Pues, como hemos visto, toda máquina es máquina de máquina. La máquina sólo produce un corte de flujo cuando está conectada a otra máquina que se supone productora del flujo. Y sin duda, esta otra máquina es, en realidad, a su vez corte. Pero no lo es más que en relación con la tercera máquina que produce idealmente, es decir, relativamente, un flujo continuo infinito. (AE, 42)

Los cortes no son separaciones de la realidad sino la realidad misma en sus diferenciaciones, en sus «objetos parciales», que no remiten a personas sino a la materia impersonal, que no irradian de un sujeto sino que son cortes de objeto «producidos realmente por extracción sobre un flujo o una hylè no personal» (AE, 50). Cortar no es lo opuesto de fluir sino la condición bajo la cual algo fluye, es decir, un flujo no fluye si no es cortado. Pero ¿qué es «flujo»?: «lo "sensible", la materia en sentido trascendental, la hylé de las constituciones formales», escribe Granel. Así la máquina, definida como sistema de cortes o de interrupciones, opera sobre esa continuidad pura designada por la hylè, que es idealmente infinita.

Claro, la regresión al infinito es tradicionalmente el índice de un fracaso del pensamiento: Aristóteles grita «¡Hay que detenerse!» y elabora su concepto de motor inmóvil. AE realiza algo similar pero desde su perspectiva materialista: el cuerpo sin órganos es el motor inmóvil de la producción deseante, sólo que no remite a origen alguno sino que es producido como parada, como detención, aun como muerte en el seno de la vida (AE, 15-7).  De esta manera, la regresividad adopta en el AE un valor positivo en tanto todo es producción: en el origen hay la diferencia de intensidad surgida de un acoplamiento. Sólo entonces puede captarse en qué sentido es «profundamenta esquizoide» la teoría kantiana de las cantidades intensivas que llenan la materia sin vacío en grados diversos (AE, 27): en la Monadologia physica Kant defiende abiertamente la inexistencia del vacío y explica la posibilidad del movimiento atribuyendo elasticidad a la materia del espacio lleno.


***

Ahí se desarrolla «la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros» (AE, 14), que se manifiesta en la esquizofrenia como experiencia del procesono vivir la naturaleza como naturaleza sino como proceso de producción (AE, 12). Porque en las condiciones históricamente determinadas de la sociedad en que vivimos, «capitalismo y esquizofrenia» son las dos caras de un mismo proceso industrial-natural. «El proceso –explica Deleuze en esta mesa redonda– es lo que llamamos el flujo […] como noción cualquiera, sin cualificar. Quizá un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un mecanismo financiero o acaso una máquina esquizofrénica: supera todas las dualidades». Y es que la máquina, para Marx, constituye el punto de articulación de una complejidad específica que hace al modo de producción capitalista como tal:
La máquina en ningún aspecto aparece como medio de trabajo del obrero individual. Su differentia specifica en modo alguno es, como en el caso del medio de trabajo, la de transmitir al objeto la actividad del obrero, sino que más bien esta actividad se halla puesta de tal manera que no hace más que transmitir a la materia prima el trabajo o acción de la máquina, a la que vigila y preserva de averías. No es como en el caso del instrumento, al que el obrero anima, como a un órgano, con su propia destreza y actividad, y cuyo manejo depende por tanto de la virtuosidad de aquél. Sino que la máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc., con vistas a su automovimiento continuo. […] El proceso de producción ha cesado de ser proceso de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes bien, sólo como órgano consciente, disperso bajo la forma de diversos obreros vivos presentes en muchos puntos del sistema mecánico, y subsumido en el proceso total de la maquinaria misma… [5]
Mientras la herramienta es una prolongación de la fuerza orgánica personal del trabajador, la máquina se independiza de la barrera orgánica y somete al trabajador al ritmo impersonal del artificioEn este sentido, la Revolución Industrial instauró, de manera irreversible, la continuidad entre el organismo natural y la máquina artificial [6]Por lo tanto, nada más alejado de cualquier metáfora que las máquinas deseantes: «las máquinas deseantes son la categoría fundamental de la economía del deseo» (AE, 38) porque es lo real, y no una concepción previa, lo que determina la ordenación de las categorías del pensamiento.

NOTAS

 [1]  «Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haber deslindado este problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartado de lo trascendental, pero también de lo psicológico.» Empirismo y subjetividad, trad. Hugo Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 93. Y en la p. 113: «Cuando Freud y Bergson muestran que la asociación de las ideas sólo explica en nosotros lo superficial, el formalismo de la conciencia, esencialmente quieren decir que sólo la afectividad puede justificar el contenido singular, lo profundo, lo particular. No hay duda de que tienen razón. Pero Hume jamás había dicho otra cosa.» Por otra parte, en su artículo «La concepción de la diferencia en Bergson» (1956), Deleuze concluye: «No hay, en el principio, un Ser inmóvil y estable; el punto de partida es la propia contracción, la duración cuya inversión es la distensión. […] ¿Por qué decimos que la distensión es lo contrario de la contracción y no la contracción lo contrario de la distensión? Porque hacer filosofía consiste precisamente en comenzar por la diferencia, y porque la diferencia de naturaleza es la duración y la materia solamente el grado más bajo de ella.» (La isla desierta y otros textos, ed. cit., pp. 68-9.) Cf. Filosofía crítica de Kant, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 21-4 (donde Deleuze examina el tipo de pasividad de las intuiciones puras). Cf. también Diferencia y repetición, trad. Maria Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 122-32. Y, en Lógica del sentido, cf. las las series 7° «De las palabras esotéricas», 24° «De la comunicación de los acontecimientos» y 32° «Sobre las diferentes clases de series».

[2] «La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica —máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social» (AE, 306).  Estas definiciones de deseo son las que ponen la economía política y la economía libidinal en un mismo plano, pero no mediante la mera yuxtaposición de Marx y Freud, sino mediante el recurso a la Voluntad de poder nietzscheana: «El deseo es en sí mismo, no deseo de amar, sino fuerza de amar, virtud que da y produce, que maquina» (AE, 344); que es exactamente lo que Deleuze dirá, en 1977, conversando con Claire Parnet: «Deseo: ¿quién, salvo los curas, se atrevería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo llamaba Voluntad de poder […] “virtud que da”» [Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 103]. Si Freud y Marx condujeron buena parte de sus investigaciones en dirección de una génesis, respectivamente, del sentido y del valor, para Deleuze será Nietzsche quien permita construir el terreno donde ambas génesis componen un mismo problema: «De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor.» [Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 121.]

[3] Husserl, E., Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag: M. Nijhoff, 1966. Me sirvo de la traducción inédita que realizaron Roberto Walton y Andrés Pirk. Y agradezco a Andrés Osswald su generosidad al haberme facilitado este y otros inéditos, entre los cuales se contaba un capítulo de su tesis de doctorado, todavía en proceso.

[4] Husserl, E., Manuscrito B III 9 (1931), citado por Walton, R. y Pirk, A., «Asociación y síntesis pasivas», en Cuadernos de filosofía, UBA, año XI, núm. 20, 1973, pp. 441-2. Y en la p. 443, Walton y Pirk escriben: «La originariedad del campo del predarse pasivo es abstracta porque se lo considera antes de que la actividad del yo haya efectuado operaciones dadoras de sentido y se descartan todas las notas de familiaridad por las cuales lo afectante se presenta sobre el fundamento de experiencias anteriores.»

[5] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro Scaron, México, Siglo xxi, 2002, vol. 2, pp. 218-9. La referencia no es forzada, ya que el mismo Deleuze recomendaba en sus clases de anticipación del AE, en 1971: «es necesario volver a leer tres textos de Marx: en el libro I de El Capital, “La producción de plusvalía”; en el último libro, el capítulo sobre “La baja tendencial”; y, finalmente, el capítulo sobre “la automatización” en los Grundrisse.» Deleuze, G., Derrames (Entre el capitalismo y la esquizofrenia), trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2005, p. 24. Ver también el capítulo xiii de El Capital, «Maquinaria y gran industria».

[6] «Mientras que la cooperación simple deja intacto, en términos generales, el modo de trabajo del individuo, la manufactura lo revoluciona desde sus cimientos y agarra de raíz la fuerza individual de trabajo. Mutila al obrero, haciendo de él una monstruosidad, al fomentar, como en un invernadero, su habilidad parcial mediante la supresión de todo un mundo de impulsos y disposiciones productivos, igual que en los Estados del Plata se sacrifica un animal para sacarle la piel o el sebo. Los trabajos parciales particulares no sólo se distribuyen entre individuos diversos, sino que se divide el individuo mismo, se convierte en motor automático de un trabajo parcial, realizándose así la fábula insulsa de Menenio Agripa, que representa al hombre como un mero fragmento de su propio cuerpo». El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro i, tomo ii, p. 66. Bruce Mazlish sostiene que a las tres grandes continuidades históricas que destronaron al hombre de su lugar supuestamente privilegiado –la continuidad cosmológica entre la Tierra y el resto de los astros (Galileo, Copérnico), la continuidad biológica entre el hombre y el resto de los animales (Darwin) y la continuidad psicológica entre lo primitivo-infantil-arcaico y lo civilizado-adulto-moderno (Freud)– hay que agregar una cuarta: la continuidad industrial entre la naturaleza humana y la máquina. Mazlish, B., La cuarta discontinuidad (La coevolución de hombres y máquinas), trad. Mercedes Arñaiz Ortega y Ángel Luis Sanz Sáenz, Madrid, Alianza, 1995. En una dirección similar se encuentra el trabajo de Haraway, D., Ciencia, cyborgs y mujeres (La reivención de la naturaleza), trad. Manuel Talens, Madrid, Cátedra, 1995.



















Gerard Granel: La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"

[Apocalypse now (1979), o la coextensividad hombre-naturaleza.]

En el quinto párrafo de AE, justo cuando esperamos que la nota al pie remita directamente a los Manuscritos de 1844 o, al menos, a la obra de Ludwig Feuerbach, el texto remite a un tal «Gerard Granel». Basta leer el artículo de Granel, «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"» para entender que no sólo ofrece los elementos fundamentales para la ontología de AE sino que posiciona a este libro relación al althusserianismo. Lo que sigue es la presentación que Ernesto Feuerhake redactó para el número de Actuel Marx / Intervenciones en que fue publicado el texto de Granel y, más abajo, un link para descargar el texto completo en PDF. Convido también estos apuntes al respecto y, de paso, va una foto del mismísimo Granel:



El ensayo del filósofo Gérard Granel (1930-2000) cuya traducción presentamos aquí, «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», apareció por primera vez en el libro colectivo L’endurance de la penséelibro en homenaje a Jean Beaufret con ocasión de su sexagésimo cumpleaños, en 1969, por la editorial Plon. Fue incluido luego, en 1972, en el libro de Granel titulado Traditionis traditio, publicado por la editorial Gallimard. Figura allí como capítulo único de la tercera sección del libro: Incipit Marx. La andadura filosófica de Granel es muy rica, y sobre todo de una densidad extraordinaria, como el lector no dejará de reconocer. Sus primeros estudios publicados estuvieron dedicados a Husserl y a Kant (Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, en 1968, y L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, en 1970, ambos por Gallimard, vueltos a publicar por T.E.R. en 2011 y 2009, respectivamente). Fue también traductor de insólita fecundidad: Husserl, Heidegger, Gramsci, Wittgenstein, Hume, entre otros. En la editorial Trans-Europ-Repress (T.E.R.), por él mismo fundada y dirigida hasta su muerte, publicó también De l’université, en 1982, y Cartesiana, en 1984 (en colaboración con Bernard Bouttes). Más tarde, por la editorial Galilée, publicó Écrits logiques et politiques en 1990, y Études, en 1995. Póstumamente, por T.E.R. y bajo el cuidado de su viuda, también filósofa, Élisabeth Rigal, junto a un equipo de trabajo, apareció Apolis en 2009.

L’époque dénouée fue publicado en 2012 por Hermann. Sobre su obra existen tres grandes recopilaciones de ensayos: Granel: l’éclat, le combat, l’ouvert, al cuidado de É. Rigal y de Jean-Luc Nancy, por Belin en 2001; Gérard Granel ou la rigueur du dénuement, por T.E.R. en 2012, y las actas del coloquio que tuviera lugar en el Centro Cultural Internacional de Cerisy: L’archipolitique de Gérard Granel, por T.E.R. igualmente, en 2013. El sitio web www.gerardgranel.com, muy completo, se mantiene constantemente activo.

En un mundo que se mundializa en la medida misma en que se deserta o despuebla, la tarea que se dio Granel fue la investigación lógica. Entendió aproximarse al desate del nudo de nuestra existencia histórica en un análisis a la vez, e indisociablemente (puesto que se trata de «respetar el nudo de esencia y hecho»), lógico y político de lo que tuvo la osadía de llamar nuestra época. En un recorrido teórico que halla sus comienzos en el «taller», como él dice, del mayor rigor fenomenológico, rigor tal que en ocasiones puede en él volverse dureza, y cuyas últimas expresiones son las de un trabajo crítico y revolucionario, no menos riguroso, la de Granel es la obra de un verdadero fi lósofo-militante, que ya en el «Liminiare» de Traditionis traditio explicaba que lo único que podía sustentar la existencia y reunión de los textos allí publicados juntos era su estar «atravesados» por un «mismo movimiento de absoluta confi anza en el "pensamiento"». Declarar absoluta confi anza en aquello mismo que no obstante se escribirá entre comillas: signo del carácter de un pensador admirable. Con Granel somos testigos de una instancia en que lógica y pasión se vuelven indiscernibles, rigor apasionado o estricta pasión, instancia conocida de nosotros quizá, de diferente manera, por Aristóteles (a quien Platón, desdeñoso y con afecto, llamaba «el lector»), por Husserl o por Spinoza.

En castellano, hay de Granel hasta ahora, sin contar el presente, cuatro escritos: tres publicados en Lima, uno en Buenos Aires. En Lima: «Hume: el cinismo de la producción», en la revista Aretè, II, n° 1, 1990, «Más allá de la sustancia, ¿hasta dónde?», en Aretè, X, n° 1, 1998 y «¿Monocultura? ¿Incultura?», en Aretè, X, n° 2, 1998. En Buenos Aires: «ejos de la sustancia: ¿Hasta dónde? (Ensayo sobre la Kénose ontológica del pensamiento desde Kant)», una vez más, pero esta vez dentro de La declosión de Jean-Luc Nancy, por La Cebra, 2008. Agradecemos la generosidad de Élisabeth Rigal por permitirnos y por apoyar la añadidura ahora de este quinto. 

En un pronto número de Actuel Marx/Intervenciones, destinaremos por nuestra parte algunas lecturas a intentar hacerle justicia al texto que aquí presentamos, hacerle justicia a un texto cuya formidable profundidad es equivalente a la extensión de sus alcances, es decir a su importancia.

Ernesto Feuerhake,
Actuel Marx / Intervenciones N° 16,
primer semestre 2014, pp. 17.