Protocolos de lectura: «Tres textos de Freud»



[Zelig (1983), o «el problema es la cura misma».]


¿Por qué estos «tres textos de Freud»? Porque son historiales clínicos y el AE es claro desde el comienzo de este parágrafo acerca de cuál es el problema: «el problema es en primer lugar práctico, ante todo concierne al problema de la cura» (62). Este es el lugar de la clínica para el AE: el primer problema, el problema práctico, el problema de la cura o, más exactamente, el problema de las condiciones en que la cura es emplazada por el psicoanálisis. El AE no es un anti-psicoanálisis [ir al texto donde desarrollamos esto], sino un esfuerzo por disponer [agencer] la clínica a la captura por otras fuerzas (artísticas, científicas, políticas) y, a la vez, disponer otras fuerzas a la captura de la clínica. Ese esfuerzo se llama «esquizoanálisis»: «análisis militante», «psicoanálisis político y social», «crítico», «materialista» y «trascendental» (81, 87-8, 104, 115...).

En este protocolo, en lugar de seguir la tabla de materias, seguiré cada uno de los tres textos porque me parece que así se captará más fácilmente el propósito del parágrafo. Cada texto corresponde no sólo a un momento cronológico de las investigaciones de Freud, sino fundamentalmente a un momento epistemológico: antes, durante y después de la formulación plena del complejo de Edipo. Además, pienso que cada uno de los textos ilustra, de antemano, el «uso trascendente» cada una de las síntesis del inconsciente que se desarrollarán en los tres parágrafos siguientes. Pero vayamos de a poco.

«El caso Schreber» (1911). «Momento en que Edipo todavía no ha recibido su plena formulación teórica como "complejo nuclear" y lleva una existencia marginal» (62). El trato que recibe el delirio de Schreber por parte de Freud es el ejemplo más claro, para el AE, de los forzamientos que realiza el psicoanálisis para omitir el carácter político, histórico y social del deseo. Para justificar este «aplastamiento», Freud invoca (A) un «argumento sexual» (no es por mi culpa que el psicoanálisis dé prueba de una gran monotonía y encuentre al padre por todas partes...) y (B) un «argumento mitológico» (el padre aparece en todas partes y de manera más visible en los mitos y las religiones). [Todo esto está en la p. 63.]

(A) La crítica al argumento mitológico es materialista: el psicoanálisis, «desde el principio, sustituyó las formaciones productivas del inconsciente por simples formas expresivas» (63), cuando de lo que se trata es de atender a «la coextensividad del hombre y la naturaleza» (64) para alcanzar «las regiones de una autoproducción del inconsciente» (64). La remisión a Marx es directa y el pasaje aludido es este:
Ahora bien, es realmente fácil decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos, un acto genérico de los hombres, lo que en ti ha producido al hombre. Ves, pues, que incluso físicamente el hombre debe al hombre su existencia. Por esto no debes fijarte tan sólo en un aspecto, el progreso infinito; y preguntar sucesivamente: ¿Quién engendró a mi padre? ¿Quién engendró a su abuelo?, etc. Debes fijarte también en el movimiento circular, sensiblemente visible en aquel progreso, en el cual el hombre se repite a si mismo en la procreación, es decir, el hombre se mantiene siempre como sujeto. Tú contestarás, sin embargo: le concedo este movimiento circular, concédeme tú el progreso que me empuja cada vez más lejos, hasta que pregunto, ¿quien ha engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta: pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú? Puedes replicarme: no supongo la nada de la naturaleza, etc.: te pregunto por su acto de nacimiento, como pregunto al anatomista por la formación de los huesos, etc. Sin embargo, como para el hombre socialista toda la llamada historia universal no es otra cosa que la producción del hombre por el trabajo humano, el devenir de la naturaleza para el hombre tiene así la prueba evidente, irrefutable, de su nacimiento de sí mismo, de su proceso de originación
Se podría objetar que la cita de Marx tiene poco y nada que ver con el inconsciente freudiano. Lo mismo podría decirse del AE, ya que al reinstalar «La cuestión fundamental: ¿por qué volver al mito?» (63), reformula el campo problemático de tal manera que, a la vez, elude tanto el idealismo burgués que hay en Freud como la dialéctica hegeliana que hay en Marx (volveremos sobre esto en los protocolos siguientes). Ya no es necesaria la mediación del mito porque con el planteo del AE se alcanzan «las regiones de una autoproducción del inconsciente, donde el inconsciente es tan ateo como hérfano, inmediatamente huérfano, inmediatamente ateo» (64). Y puede verse que en el pasaje de Marx recién citado aparecen ambas afirmaciones como derivadas del planteo materialista: orfandad y ateísmo. Ya en la p. 53 todo esto se anticipa:
La autoproducción del inconsciente surge en el mismo punto donde el sujeto del cogito cartesiano se descubría sin padres, allí donde también el pensador socialista descubría en la producción la unidad del hombre y la naturaleza, allí donde el ciclo [el «movimiento circular» que aparece en la cita de Marx] descubre su independencia con respecto a la regresión parental indefinida.
 Ja na pas
à papa-mama

Remisión a la tercera de Meditaciones metafísicas de Descartes, al pasaje de los Manuscritos de Marx que cité y al poema «Aquí yace» de Artaud [ir al poema]

(B) Por su parte, la crítica al argumento sexual es, también, materialista: así como el modelo religioso o mitológico separa al deseo de lo que puede en la coextensividad hombre-naturaleza (homo natura), así también el modelo familiarista separa al deseo del «conjunto de las relaciones sociales y metafísicas» (64) inmediatamente investidas (homo historia). En un caso, las producciones del deseo se interpretan como expresiones (inconscientes) de un modelo mitológico (bajo y pulsional, según Freud; alto y cósmico, según Jung); en el otro, se las interpreta como proyecciones (en lo histórico-social) de un modelo familiarista. 

En suma, el primero de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de las síntesis conectivas de producción: mediante un emplazamiento idealista de las condiciones del deseo, toda la producción del inconsciente es capturada en la religión y la familia. Esto ocurre en el nivel de la producción de acciones y pasiones (13).

«Pegan a un niño» (1919). «Edipo ya está designado como "complejo nuclear"» (64). Acá interesan dos operaciones de forzamiento: la reducción de lo grupal a lo individual y la reducción de la sexualidad a dos sexos (65-6). Contra la primera reducción se presenta una teoría del fantasma de grupo (Jean Oury); contra la segunda reducción se presenta reformulada la teoría de los objetos parciales (Melanie Klein).

Teoría del fantasma de grupo

Hay cuatro diferencias entre el fantasma individual y el fantasma de grupo (68-9):

1. En relación al 
Campo social. Mientras que el fantasma individual se relaciona con el campo social mediante datos imaginarios (unificación por identificación con la imagen del semejante como forma total, narcisismo intrasubjetivo, atracción y agresión intersubjetivas…) que falsean la realidad, el fantasma de grupo es inseparable de las articulaciones simbólicas (disposiciones colectivas de enunciación) que estructuran un campo social en tanto que real (ya que toda situación simbólica, sostenida en una relación social, está sometida a la materialidad –cultural, económica, política, etc.– históricamente determinada).

2. En relación a la 
Institución. Al captar el campo social existente bajo cualidades imaginarias, el fantasma individual le confiere a las instituciones una trascendencia o inmortalidad al amparo de las cuales el individuo, el yo, desempeña su destino de engaño: cargada sobre esta dimensión imaginaria, la pulsión de muerte se manifiesta en el yo como represión, resignación, superyoización y castración, y se manifiesta hacia el otro (individual o colectivo) como exclusión, resentimiento y espíritu de venganza. En cambio, el fantasma de grupo vive las propias instituciones como inmanentes y mortales, pudiendo cambiarlas o destruirlas según las articulaciones del deseo y el campo social. Cargada sobre esta dimensión simbólica, la pulsión de muerte se manifiesta como creatividad institucional y potencia positiva del olvido.

3. Con respecto al 
Sujeto. El fantasma individual toma por sujeto al yo definido por las instituciones legales del orden establecido, sujeto sagrado de la ley o sujeto burgués del contrato. Mientras que el fantasma de grupo toma por sujeto al deseo como producción y destituye las identidades de las personas jurídicas en función del incremento del poder instituyente del deseo.

4. Con respecto a la 
Producción social. Finalmente, el régimen del fantasma individual se rige por la producción social de bienes, determinando al yo como unidad ficticia para el intercambio de esos bienes, sometiéndose al mercado como relación social predominante. Por su parte, el régimen del fantasma de grupo se rige por la producción deseante de afectos, determinando a las instituciones a asumir su esencial revocabilidad.

Resumidos en un cuadro, estos caracteres diferenciales quedarían así:


Relación con…
Fantasma individual
Fantasma de grupo
1
…el campo social:
Imaginaria
Simbólica
2
…la institución:
Es considerada inmortal
(inmutable).
Es considerada mortal (transformable).
3
…el sujeto:
Basada en el Yo.
Basada en el Deseo.
4
…la producción social:
Propietario (de objetos).
Productor (de afectos).

Es importante mantener una captación dinámica de los conceptos presentados. Los dualismos que aparecen a cada paso (teatro/fábrica, corte/flujo, fascista/revolucionario, representación/producción, neurosis/psicosis, molar/molecular, trascendente/inmanente, idealismo/materialismo, paranoia/esquizofrenia, individual/grupal...) responden a exigencias de la exposición problemática: se ve, en cada caso, cómo, paulatina o bruscamente, aparecen los matices necesarios para mantener –al menos, en las pretensiones– la univocidad de la producción y la inmanencia del deseo y lo social. Ejemplifico con la teoría del fantasma de grupo recién glosada:
El desarrollo de las distinciones entre fantasma de grupo y fantasma individual muestra, finalmente, que no existe fantasma individual. Más bien existen dos clases de grupos, los grupos-sujetos [groupes-sujets] y los grupos sometidos [groupes assujettis]: Edipo y la castración forman la estructura imaginaria bajo la que los miembros del grupo sometido son determinados a vivir o fantasmear individualmente su pertenencia al grupo. Es preciso añadir que las dos clases de grupos están en deslizamiento perpetuo... (70) [Corregí con ayuda del texto original.]
Como puede verse, se distinguen dos tipos de fantasma... para explicar luego que es un solo fantasma bajo dos modalidades de grupo... para explicar luego que todo grupo oscila entre dos polos.

Teoría de los objetos parciales

Anunciada desde el primer parágrafo (15), la teoría de los objetos parciales se presenta en el sexto, «El todo y las partes» (47-54) y continúa apareciendo a lo largo del AE, siempre con referencias a la obra de Proust [ir a «Las flores del delirio», donde explico qué hace Proust junto a Melanie Klein]. Para lo que nos interesa entender acá, creo que la aparición prematura del «paralogismo de extrapolación» (la palabra «paralogismo» es una de las tantas pistas que remiten el AE a la Crítica de la razón pura, de Kant) nos favorece. Ya habrá tiempo para detenernos en los paralogismos (hay cinco), ver qué son, cómo funcionan, qué tienen que ver con Kant, etc. Por ahora, basta captar en qué consiste el paralogismo de extrapolación: tomar una parte separable como si fuera un todo separado. Corta, la bocha. Ahora viene la explicación larga.

Desde el punto de vista de las multiplicidades, un falo es un objeto parcial más, un fragmento en un caos de fragmentos, resto intotalizable entre «pedazos de puzzle que no pertenecen a uno solo, sino a puzzles diferentes, violentamente insertados unos en otros» (48). Sin embargo, por una operación idealista se abstrae ese puñado de multiplicidad y se lo coloca en función de Uno totalizador: «gran Falo, la Carencia o la Falta de dos caras no superponibles» (65). 

En una mesa redonda de 1972, junto a Pierre Clastres, François Châtelet, Roger Dadoun y otros, Serge Leclaire lanza reiterados sólidos ataques contra la teoría de los objetos parciales presentada en el AE, para ilustrar su hipótesis de que el efecto político del AE es paralizar al lector. No transcribiré el debate por es largo y toca más de un tema. Transcribo dos intervenciones de Deleuze que me parecen pertinentes:
no es exactamente la categoría de objeto, ni siquiera de objeto parcial, la que nos interesa. No es seguro que el deseo tenga que ver con objetos, aunque fueran parciales. Hablamos de máquinas, de flujos, de extracciones, de transmisiones, de residuos. Hacemos una crítica del objeto parcial.
Primera aproximación a la teoría de los objetos parciales: es una teoría crítica de los objetos parciales o una crítica de la teoría de los objetos parciales. Una crítica interna al psicoanálisis, o sea, una auto-crítica o una crítica inmanente a las investigaciones psicoanalíticas: el esquizoanálisis es crítico en el sentido de que «lleva a Edipo al punto de su propia autocrítica» (115). En este caso, se toma la teoría de los objetos parciales y se despliegan sus implicaciones necesarias «hasta el punto de su propia autocrítica»: la lógica de las multiplicidades y la teoría general de los flujos componen la crítica trascendental y materialista de los objetos parciales. La otra intervención:
Serge Leclaire ha dicho que, si nuestro sistema funciona, ello no constituye una prueba, porque cualquier cosa puede funcionar. Es muy cierto. Nosotros lo decimos de este modo: Edipo y la castración funcionan a la perfección. Pero se trata de saber cuáles son los efectos de funcionamiento, a qué precio funcionan. No hay duda de que el psicoanálisis aplaca, alivia, nos enseña una resignación con la que poder vivir. Pero nosotros decimos que ha usurpado la reputación de promover, o al menos de participar en, una liberación efectiva. Ha ocultado los fenómenos de deseo tras una escena de familia, ha aplastado toda la dimensión política y económica de la libido mediante un código conformista. Cuando el «enfermo» empieza a hablar de política, a delirar la política, ¿qué hace el psicoanálisis? Véase lo que hizo Freud con Schreber.
Acá sí se presenta un límite del psicoanálisis: no puede promover y ni siquiera participar en «una liberación efectiva». Esto exige la apertura del psicoanálisis a su captura por otras fuerzas (políticas, artísticas, científicas). Tenemos así una crítica interna y una crítica «externa». Lo vimos desde el primer protocolo: cambio de modelo y relación con el exterior. Hay problemas que son propios de las condiciones teóricas del psicoanálisis (y en esas condiciones puede desarrollarse una crítica interna), pero esas condiciones teóricas están a su vez emplazadas en condiciones eminentemente políticas (quién manda, qué fuerzas prevalecen), que exigen una crítica que resulta «externa» desde el punto de vista de las condiciones de posibilidad del psicoanálisis (idealismo) pero que es interna desde el punto de vista de la inmanencia del campo histórico-social (materialismo).

En suma, el segundo de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de las síntesis disyuntivas de registro: mediante «lo Uno de la teología negativa, introduce la carencia en el deseo y hace emanar las series exclusivas a las que fija un fin, un origen y un curso resignado» (65). Esto ocurre en el nivel de la producción de distribuciones y anotaciones (13).

«Análisis terminable e interminable» (1937). «Es el testamento de Freud. Va a morir y lo sabe. Sabe que algo no funciona en el psicoanálisis: ¡la cura tiende cada vez más a ser interminable!» (71). Y los obstáculos que encuentra Freud son de orden cualitativo: «Todo iría bien si el problema económico del deseo fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el yo contra las pulsiones». 

[Digresión marxiana. Cierta analogía se cae de madura: la economía política (teoría burguesa) intenta reducir los problemas a su dimensión cuantitativa (se da por supuesta la representación-mercancía y todo depende de las relaciones de intercambio: el liberalismo pone el acento en «el consumo» y el populismo pone el acento en «la distribución»); mientras que la crítica de la economía política muestra que los límites explicativos se deben precisamente a la descuidada dimensión cualitativa de los problemas (la representación-mercancía es una forma históricamente determinada que depende las relaciones de producción: el acento se pone en «la producción», no para desestimar el consumo y la distribución sino para poner de manifiesto que todo es producción: producción de producción, producción de distribución, producción de consumo). Parafraseando el AE y aprovechando que escribo esto mientras se intenta explicar la inflación en Argentina desde el punto de vista burgués (liberal o populista, da igual para la continuidad de la explotación), bromeo: «Todo iría bien si el problema económico del país fuese solamente cuantitativo; se trataría de reforzar el Estado contra el Mercado».]

Todo iría bien... Pero hay tres factores cualitativos que Freud reconoce como obstáculos para la realización de la cura: «castración», «conflicto» y «resistencias no localizables» (71). Freud las expone en el orden inverso pero seguimos al AE.

Castración. El análisis permite que el Yo revise sus antiguas represiones, elimine algunas (las innecesarias) y refuerce otras (contra la eventual «pleamar del acrecentamiento de las pulsiones»). Esta es «la operación genuina de la terapia analítica», llegar hasta esa «roca de base» (que el AE llama «peñasco») que nos organiza como sujetos: envidia del pene en las mujeres, temor a perderlo en los varones. Pero, dice Freud:
En ningún momento del trabajo analítico se padece más bajo el sentimiento opresivo de un empeño que se repite infructuosamente, bajo la sospecha de «predicar en el vacío», que cuando se quiere mover a las mujeres a resignar su deseo del pene por irrealizable, y cuando se pretende convencer a los hombres de que una actitud pasiva frente al varón no siempre tiene el significado de una castración y es indispensable en muchos vínculos de la vida.
Conflicto. Todos –dice Freud– somos bisexuales, en el sentido de que somos igualmente capaces de distribuir nuestra libido, de manera manifiesta o latente, entre objetos de ambos sexos. Ahora bien, quienes son manifiestamente bisexuales han distribuido equilibradamente la libido, conciliando armónicamente ambas orientaciones. Pero el caso más frecuente no es ese.
La heterosexualidad de un varón no tolera ninguna homosexualidad, y lo mismo a la inversa. Si la primera es la más fuerte, consigue mantener latente a la segunda y la esfuerza a apartarse [abdrëngen] de la satisfacción real; por otra parte, no hay mayor peligro para la función heterosexual de un varón que su perturbación por la homosexualidad latente. Se podría ensayar la explicación de que sólo se dispone de un monto preciso de libido, por el cual se ven obligadas a luchar las dos orientaciones que rivalizan entre sí; pero no se intelige por qué los rivales no se reparten el monto disponible de libido según su fuerza relativa, como en muchos casos puede hacerlo. Uno tiene toda la impresión de que la inclinación al conflicto es algo particular, algo nuevo que viene a sumarse a la situación, independientemente de la cantidad de libido. Y semejante inclinación al conflicto, que aparece de manera independiente, difícilmente se pueda reducir a otra cosa que a la injerencia de un fragmento de agresión libre.
¿Por qué en la mayoría de los casos no hay una distribución equitativa de la libido? «No se intelige». Al parecer, «algo nuevo» está operando, «independientemente de la cantidad de libido». Y, si no tiene que ver con la cantidad, tiene que ver con la cualidad...

Resistencias no localizables. «Nos equivocaríamos si en esta observación de Freud no viésemos más que una observación de detalle, una anécdota. De hecho, se trata de lo más esencial del fenómeno del deseo, a saber, los flujos cualitativos de la libido» (71-2). Dice Freud:
uno encuentra personas a quienes atribuiría una particular «viscosidad de la libido». Los procesos que la cura inicia en ellas trascurren mucho más lentamente que en otras, porque, según parece, no pueden decidirse a desasir investiduras libidinales de un objeto y desplazarlas a uno nuevo, aunque no se encuentren particulares razones para tal fidelidad a las investiduras. También uno se topa con el tipo contrapuesto, en que la libido aparece dotada de una especial movilidad, entra con rapidez en las investiduras nuevas propuestas por el análisis y resigna a cambio las anteriores. Es un distingo como el que podría registrar el artista plástico según trabaje con piedra dura o con blanda arcilla. Por desdicha, los resultados analíticos en este segundo tipo suelen ser muy lábiles: las investiduras nuevas se abandonan muy pronto, y uno recibe la impresión, no de haber trabajado con arcilla, sino de haber escrito en el agua.
«Esto es lo que demuestra la economía cualitativa: los flujos chorrean, pasan a través del triángulo, desunen sus vértices» (73). Lo que Freud considera obstáculo para la realización de la cura son, en verdad, «efectos, o contra-efectos, de su procedimiento» (72): castración, conflicto y resistencias no localizables son, si no causados, precipitados y acentuados en las condiciones de la cura. 

En suma, el tercero de los «tres textos de Freud» sirve para ilustrar el uso trascendente de las síntesis conjuntivas de consumo: castración efectuada por el objetivo del análisis, edipización precipitada por el ejercicio de la transferencia, resistencias no localizables provocadas por la cura (72-3). Esto ocurre en el nivel de la producción de voluptuosidades, angustias y dolores (13).
síntesis conectivas que se dejan tomar en un uso global y específico; síntesis disyuntivas que se dejan tomar en un uso exclusivo, limitativo; síntesis conjuntivas que se dejan tomar en un uso personal y segregativo (73)
Así, los «tres textos de Freud» anticipan, mediante ejemplos eminentemente prácticos, los desarrollos de los tres parágrafos que siguen.


Referencias bibliográficas


AA.VV., «Deleuze y Guattari se explican...», en Deleuze, G., La isla desierta y otros textos (Textos y entrevistas 1953-1974), trad. José Luis Pardo, Valencia, Pre-Textos, 2005, pp. 279-94.
Artaud, A., Para terminar con el juicio de Dios y otros poemas, trad. Irene Bordaberry y Adolfo Vargas, Buenos Aires, Calden, 1975.
Freud, S., «Análisis terminable e interminable», trad. José L. Etcheverry, Buenos Aires, Amorrortu, vol. xxiii, 1991, pp. 213-254.
Guattari, F., Psicoanálisis y transversalidad, trad. Fernando Hugo Azcurra, Buenos Aires, Siglo XXI, 1976.
Klossowski, P., La moneda viviente, trad. Axel Gasquet, Buenos Aires, Las Cuarenta, 2010.
Marx, K., Manuscritos, trad. Francisco Rubio Llorente, Barcelona, Alianza, 1993.








Protocolos de lectura: «El imperialismo de Edipo»





[Star Wars: The Empire Strikes Back (1980), o el imperialismo de Edipo.]



Ingreso al segundo capítulo: «Psicoanálisis y familiarismo. La sagrada familia», guiño al primer libro que Marx y Engels realizaron juntos, La sagrada familia, cuyo subtítulo es Crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes. Veremos si es sólo un guiño o si, además, el capítulo arremete tanto contra el compromiso del psicoanálisis con el familiarismo como contra cierta «sagrada familia» de psicoanalistas.

Sigo la tabla de materias.

Sus modos. Hay un «Edipo restringido», que es la constelación familiar en persona, y un «Edipo generalizado», que tiene tres formas: Edipo de serie, Edipo de grupo, Edipo de estructura. Los «modos» del «imperialismo» de Edipo son estas tres formas de su generalización. Edipo de serie: «tiene en cuenta, para cada sujeto de ambos sexos, una serie intensiva de pulsiones, afectos y relaciones que unen la forma normal y positiva del complejo con su forma inversa y negativa» (57). Edipo de grupo: «coexistencia en extensión de los propios sujetos y de sus interacciones múltiples [...] reúne familiares colaterales, descendientes y ascendientes» (57). Edipo de estructura: «verdadero alcance» de los dos modos precedentes (58), «sistema de lugares y funciones que no se confunden con la figura variable de los que vienen a ocuparlos en determinada formación social o patológica» (57). En términos más esquemáticos: Edipo de serie concierne al sujeto (serie intensiva); Edipo de grupo concierne a las interacciones entre sujetos (coexistencia extensiva); y Edipo de estructura, a las posiciones funcionales (estructura simbólica). Los dos primeros modos, de serie y de grupo, corresponderían al orden imaginario (Freud), mientras que el tercer, de estructura, correspondería al orden simbólico (Lacan). De manera que, al criticar estos tres modos, el AE ataca simultáneamente las dos concepciones principales del psicoanálisis:
¿La verdadera diferencia no estará entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la producción deseante —las máquinas del deseo que ya no se dejan reducir ni a la estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en sí mismo, más allá o más acá tanto de lo simbólico como de lo imaginario? (58)
Esta pregunta, si bien es retórica, obtendrá una respuesta directa en la p. 89. Pero, por ahora, les dejo esta inquietud a partir de esa cita: sobre la tríada lacaniana de lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real, el AE distribuye posiciones de batalla para ubicar a Freud del lado de lo imaginario, a Lacan del lado de lo Simbólico y, frente a esos dos campos, un tercer campo defendido por el AE y que es el campo de lo Real. ¿Qué es este Real para el AE? Esta es mi inquietud.

El viraje edípico en el psicoanálisis. Laplanche y Pontalis dan una explicación del viraje edípico de las investigaciones de Freud que no satisface a Deleuze y Guattari (59). Según el AE, Freud descubrió la producción deseante y se aterró con su descubrimiento: «Como si Freud hubiese hecho marcha atrás ante ese mundo de producción salvaje y de deseo explosivo, y a cualquier precio quisiese poner en él un poco de orden, un orden ya clásico, del viejo teatro griego» (60). Claro que estas son interpretaciones de la subjetividad de Freud que no aportan mucho a la problemática central del libro (aporta buenos chistes, como «¿qué significa: Freud descubre a Edipo en su autoanálisis? ¿En su análisis o en su cultura clásica goethiana?»), para la cual conviene tener presente cómo termina el primer capítulo: «el psicoanálisis no innova, sino que concluye lo que había empezado la psiquiatría del siglo XIX [...] Entonces, en vez de participar en una empresa de liberación efectiva, el psicoanálisis se une a la obra de represión burguesa más general» (54). 

Producción deseante y representación. De manera que «el viraje» habría consistido en reprimir la salvaje y aterradora producción descubierta con tranquilizantes y confortables representaciones (60-1).

El abandono de las máquinas deseantes. Pero esa explicación del «viraje» tampoco satisface a Deleuze y Guattari. De hecho, ponen en duda que haya habido un «viraje». Tal vez todo estuvo mal desde el comienzo y por eso se hace una analogía con la revolución rusa: «nunca sabemos cuando empezó a andar mal» (61). No hay un «viraje edípico del psicoanálisis» porque el psicoanálisis ya nació «virado» desde el momento en que sus presupuestos son idealistas: «Edipo es el viraje idealista» (61). Y si nació virado (¿como la revolución rusa?), entonces la tarea materialista consiste en revirarlo:
¿Se trata tan sólo de edipizar incluso al esquizo? ¿O se trata de algo distinto, de lo contrario? ¿Esquizofrenizar, esquizofrenizar el campo del inconsciente, y también el campo social histórico, de forma que se haga saltar la picota de Edipo y se recobre en todo lugar la fuerza de las producciones deseantes, y se reanuden en el mismo Real los lazos de la máquina analítica, del deseo y de la producción? (58-9)
El parágrafo finaliza con la enésima referencia marxista, por si a alguien le caben dudas acerca de cuál es el horizonte político en el que se inscribe el propósito del AE...


Referencias bibliográficas

Marx, Karl y Engels, Friedrich, La sagrada familia (Crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes), trad. Carlos Liacho, Madrid, Akal, 1981.











Protocolos de lectura: «Las máquinas»



[Mulholland Drive (2001), o las operaciones reales del deseo.]


Llegamos a un parágrafo de los más difíciles, en parte porque no se entiende bien qué hace en ese lugar del libro. Me explico: los tres modos de corte se podrían haber distribuido en los tres primeros parágrafos, ya que cada corte corresponde a cada una de las síntesis (como declara la recapitulación final de este parágrafo). Es más, me pregunto para qué intitular «Las máquinas» un parágrafo que llega tras una ardua exposición de las principales características de las máquinas deseantes, paranoicas, milagrosas, célibes...

Mi hipótesis, por ahora, es esta: los tres primeros parágrafos («La producción deseante», «El cuerpo sin órganos», «El sujeto y el goce») despliegan las categorías de la crítica de la economía política (Marx) en el orden de un inconsciente histórico-natural. El cuarto parágrafo («Psiquiatría materialista») denuncia el carácter político de la concepción idealista del deseo como carencia, declara «el problema fundamental de la filosofía política» y lo sitúa en las condiciones capitalistas anudando el deseo a la ley marxiana de la baja tendencial de la ganancia (tercer tomo de El Capital). 

«Las máquinas», según mi hipótesis, presenta una semiótica de las multiplicidades y un ajuste de cuentas con la deuda saussuriana de Lacan. En este último sentido, si alguien quiere tener alguna idea de lo que está discutiendo el AE en estas páginas, conviene leer, como mínimo, «El seminario sobre "La carta robada"», «La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud» y «Observación sobre el informe de Daniel Lagache» (todos incluidos en los Escritos).

A las cosas mismas.

Las máquinas deseantes son máquinas sin metáfora. Esta idea, anunciada en la primera página del libro, significa simplemente que «máquina» no es una manera de decir algo sino un concepto en el sentido de la tradición alemana (Begriff): atrapa, agarra, zarpa, algo real. «No se trata en modo alguno del corte considerado como separación con la realidad» (42). Los cortes son reales, son de tres tipos y son lo que define a las máquinas: sistema de cortes, eso es una máquina. Pero no cualesquier cortes, sino tres tipos o modos específicos: extracción (de flujo), separación (de código) y subjetivación (de residuos). Estos tres modos de corte operan en dimensiones variables.

Primer modo de corte: flujo y extracción. «Toda máquina, en primer lugar, está en relación con un flujo material continuo (hylè) en el cual ella corta» (42). Escollo: ¿qué demonios es la hylèLa palabrita es griega y, por lo tanto, carga con una tradición milenaria. Aprovecho este protocolo y corto para que fluya: la clave está en Husserl. Primer aproximación, derrideana:
La hylé es la materia sensible de lo vivido: no el rojo de la cosa que está en el mundo y se ve así excluido por la reducción, sino el aparecer del rojo como pura cualidad sensible; no la sensación como realidad natural, fisiológica o psicológica, que es también en el mundo, sino el fenómeno vivido que le corresponde y que, él, no está en el mundo.
Segunda aproximación, también derrideana: «en su mayor profundidad y en su pura especificidad, la hylè es primeramente materia temporal. Es la posibilidad de la génesis misma». Aproximación, ahora, propiamente deleuziana: «No es un ser sensible, sino el ser de lo sensible. No es lo dado, sino aquello por lo que lo dado es dado» (Diferencia y repetición). Aproximación husserliana: 
También la percepción externa (que no es, ciertamente, apodíctica) es en verdad experiencia de la cosa misma –ella misma está ahí–, pero en ese su estar-ella-misma-ahí, la cosa tiene para el que la experimenta un horizonte abierto, infinito, indeterminado en su generalidad, un horizonte de lo propiamente-no-percibido-en-sí-mismo...
Esto que Husserl llama, bellamente, «horizonte de indeterminada determinabilidad», es un punto de apoyo privilegiado para el AE, allí donde este libro se lanza a indagar un flujo asociativo impersonal como ensamble de síntesis pasivas (33), autoproducción del inconsciente y ser objetivo del deseo como lo Real en sí mismo (34). 

Eso es la hylè«La hylè designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee idealmente» (42). ¿Por qué «idealmente»? Porque, realmente, el flujo es inseparable de sus cortes (es flujo asociativo, síntesis conectiva, producción de producción), hay «siempre flujos y cortes» (11), porque los cortes no se oponen a la continuidad de un flujo sino que condicionan, implican, definen, conectan, acoplan... (42). He aquí la «Ley de la producción de producción» (42): la máquina es un flujo que corta otro flujo, o un corte que hace fluir otro corte: «toda máquina es corte de flujo con respecto a aquélla a la que está conectada, pero ella misma es flujo o producción de flujo con respecto a la que se le conecta [...] Por ello, en el límite de las conexiones transversales o transfinitas, el objeto parcial y el flujo continuo, el corte y la conexión, se confunden en uno» (42). Ello funciona en todas partes.

Segundo modo: cadena o código y separación. «En segundo lugar, toda máquina implica una especie de código que se encuentra tramado, almacenado en ella» (43). Es el nivel del registro, síntesis disyuntiva, información y transmisión: la máquina es una cadena que «captura fragmentos de otras cadenas de las que saca una plusvalía» (45). Flujo polivalente hecho de «signos, pero estos signos no son en sí mismos significantes» (44), «escritura transcursiva y nunca discursiva» (45), es decir, escritura que acompaña el transcurso de un movimiento deseante y no fijación de una posición de deseo, «escritura en el mismo Real, extrañamente polívoca y nunca bi-unívoca» (45), potencia [puissance] del signo y no poder [pouvoir].

Cabe aquí una aclaración técnica: cada vez que leemos en la versión castellana de Francisco Monge que hay un «poder» del signo, del deseo o del inconsciente, la palabra en francés es puissance, que Deleuze utiliza para hablar de «potencia» en sentido spinoziano.

Tercer modo: sujeto y residuo. «El tercer corte de la máquina es el corte-resto o residuo, que produce un sujeto al lado de la máquina, pieza adyacente de la máquina» (46). El eructo es un ejemplo ilustrativo de esta concepción: retorno o plusvalía de la leche, «parte que vuelve al sujeto como parte» (46), «renta que vuelve al sujeto como resto» (46), voluptuosidad impersonal del cuerpo, nada de carencia sino pura producción «y la reconciliación residual que realiza: síntesis conjuntiva de consumo bajo la forma fascinada de un "¡Luego era eso!"» (25). 

El parágrafo finaliza con esta recapitulación:
La máquina deseante no es una metáfora; es lo que corta y es cortado según estos tres modos. El primer modo remite a la síntesis conectiva y moviliza la libido como energía de extracción. El segundo remite a la síntesis disyuntiva y moviliza el Numen como energía de separación. El tercero remite a la síntesis conjuntiva y moviliza la Voluptas como energía residual. Bajo estos tres aspectos, el proceso de la producción deseante es simultáneamente producción de producción, producción de registro, producción de consumo. Extraer, separar «dar restos», es producir y efectuar las operaciones reales del deseo (47, resalté en negrita).
Ya mostré, analizando el índice del libro [Ir a la «Tabla dematerias»], que aun antes de iniciar la lectura de la primera página del AE se puede anticipar este cuadro:


Producción deseante
Cuerpo sin órganos
Sujeto y goce
Orden
Función
Conexión
Disyunción
Conjunción
Producción
Producción
Registro
Consumo
Conector
«y… y…»
«Ya… Ya…»
«Luego es…»

Ahora, que leímos hasta el quinto parágrafo, podemos enriquecer ese cuadro, sin perder de vista que «En las máquinas deseantes, todo funciona al mismo tiempo» (47):


Tipo de
Síntesis


Tipo de
Máquina

Tipo de
Producción

Conector
Lógico

Modo de
Corte

Nivel de
Análisis


Conectiva


Deseante

Producción
(acciones y pasiones)



Y además…


Extrae flujos
(Libido)



Producción deseante



Disyuntiva

Paranoica
(repulsión)
y
Milagrosa
(atracción)



Registro
(distribuciones y anotaciones)


Sea… Sea…


Separa códigos
(Numen)


Cuerpo sin órganos


Conjuntiva


Célibe

Consumo
(voluptuosidades, angustias y dolores)



Luego es…


Subjetiva residuos
(Voluptas)


Sujeto y goce




Referencias bibliográficas

Derrida, Jacques. «La fenomenología y la clausura de la metafísica», en www.jacquesderrida.com.ar
Derrida, Jacques. «"Génesis y estructura" y la fenomenología», en La escritura y la diferencia, trad. Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989, pp. 211-32.
Husserl, Edmund. Meditaciones cartesianas, trad. Mario A. Presas, Madrid, Ediciones Paulinas, 1979.
Lacan, Jacques. «Observación sobre el informe de Daniel Lagache», en Escritos 2, trad. Tomás Segovia, Buenos Aires, Siglo XXI, 2011, pp. 617-51.