Deleuze y Guattari se explican

[I compagni (1963), o cómo explicar a martillazos.]

Realizada a mediados de junio de 1972, apenas publicado El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), esta mesa redonda fue organizada para el número 143 de La Quinzaine Littéraire. El director de esta revista, Maurice Nadeau, y el filósofo (y gran amigo de Deleuze) François Chatelet propusieron esta mesa para confrontar a Deleuze y a Guattari con algunos reconocidos representantes de diversas disciplinas: Roger Dadoun y Serge Leclaire (psicoanálisis), Henri Torrubia (psiquiatría), Raphaël Pividal (sociología) y Pierre Clastres (antropología, que los franceses gustan llamar «etnología»). 

Versionamos en castellano a partir de «Deleuze et Guattari s'expliquent...», incluido en L'Ile Déserte et autres textes (Textes et entretiens 1953-1974), Paris, Les Éditions de Minuit, 2002, pp. 301-19. [Existe traducción de José Luis Pardo, La isla desierta y otros textos (Textos y entrevistas 1953-1974), Valencia, Pre-Textos, 2005.] Las notas corren por mi cuenta.

MR.



Deleuze y Guattari se explican...


Maurice Nadeau.- Aunque Gilles Deleuze y Félix Guattari desearían que esta discusión comenzara con las preguntas, les pedimos que, en primer lugar, expongan brevemente la tesis de su libro y, a continuación, que nos digan de qué manera se ha efectuado su colaboración.

Félix Guattari.- Esta colaboración no es el resultado de un simple encuentro entre dos individuos. Al margen de las circunstancias particulares, ha sido todo un contexto político lo que nos condujo a ella. al comienzo, se trataba menos de poner en común un saber acumulado que de poner en común nuestras incertidumbres, e incluso cierto desasosiego ante el giro que habían tomado los acontecimientos de Mayo del 68.

Formamos parte de una generación cuya conciencia política nació con el entusiasmo y la ingenuidad de la Liberación, con su mitología conjuradora del fascismo. Y las cuestiones que dejó en suspenso esa otra revolución abortada que fue Mayo del 68 se han desarrollado, para nosotros, como un contrapunto perturbador que nos inquieta, como a muchos otros, y nos preocupa por lo que nos deparará el futuro inmediato, que muy bien podría entonar los himnos de un fascismo de nuevo cuño que nos haga añorar el de los viejos tiempos.

Nuestro punto de partida fue considerar que, en los períodos cruciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la sociedad, algo que después es reprimido, liquidado, tanto por las fuerzas del poder como por los partidos y sindicatos que se dicen obreros y, hasta cierto punto, por las propias organizaciones izquierdistas.

¡Y, sin duda, habría que remontarse mucho más atrás! La historia de las revoluciones traicionadas, la historia de la traición del deseo de las masas puede identificarse, prácticamente, con la historia del movimiento obrero en sentido estricto. ¿De quién fue la culpa? ¡De Beria, de Stalin, de Kruschev... Que no eran bueno el programa, la organización, las alianzas... Que no se habían leído bien los textos de Marx... ¡No hay duda de todo eso! Sin embargo, la evidencia desnuda permanece: la revolución era posible, la revolución socialista estaba al alcance de la mano, existe indiscutiblemente [vraiment], no es un mito que las transformaciones de las sociedades industriales hayan vuelto inconsistente.

Bajo ciertas condiciones, las masas expresan su voluntad revolucionaria, sus deseos barren todos los obstáculos, abren horizontes desconocidos, pero los últimos en darse cuenta son las organizaciones e individuos que se supone que las representan. ¡Los dirigentes son traidores! ¡Es evidente! Pero ¿por qué los dirigidos continúan escuchándolos? ¿No será consecuencia de una complicidad inconsciente, de una interiorización de la represión, que opera  en escalones sucesivos, del Poder a los burócratas, de los burócratas a los militantes y de los militantes a las propias masas? Lo hemos visto bien tras Mayo del 68.

Felizmente, la recuperación y el lavado de cerebro no prendió en decenas de miles de personas –quizás más– que ahora están vacunadas contra los actos de las burocracias de todo tipo y saben responder tanto a las canalladas represivas del poder y de la patronal como a las maniobras de concertación, de participación, de integración que se sostienen con la complicidad de las organizaciones obreras tradicionales.

Hay que reconocer que, hasta ahora, las tentativas de renovación de las formas de lucha popular no han logrado desprenderse todavía del aburrimiento y de un excursionismo revolucionario del cual hay que decir, como mínimo, que no se preocupa especialmente por una liberación sistemática del deseo. «¡El deseo, siempre el deseo, no se quitan esa palabra de la boca!» Esto termina por irritar a la gente seria, los militantes responsables. Desde luego, no se nos ocurriría recomendar que se tome en serio al deseo. Más bien habría que minar el espíritu de seriedad, empezando por el dominio de las cuestiones teóricas. Una teoría del deseo en la historia no debería presentarse como algo muy serio. Y, desde este punto de vista, acaso El Anti-Edipo todavía sea un libro demasiado serio, demasiado intimidatorio. El trabajo teórico tendría que dejar de ser asunto de especialistas. El deseo de una teoría y sus enunciados deberían ir más ligados a los acontecimientos y a la enunciación colectiva de las masas. Para llegar a eso, habrá que forjar otra raza de intelectuales, otra raza de analistas, otra raza de militantes, en y por las que los diferentes géneros se mezclen y se fundan unos con otros.

Partimos de la idea de que no había que considerar el deseo como una superestructura subjetiva más o menos eclipsada. El deseo no cesa de trabajar la historia, aun en sus peores períodos. Las masas alemanas llegaron a desear el nazismo. Después de Wilhelm Reich, no podemos evitar enfrentarnos a esta verdad. En ciertas condiciones, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. ¿Cuáles son esas condiciones? Ésa es toda la cuestión.

Para responderla, nos pareció que no era suficiente enganchar un vagón freudiano al tren del marximo-leninismo. Ante todo, hay que deshacerse de la jerarquía estereotipada entre una infraestructura económica opaca y las superestructuras sociales e ideológicas concebidas de tal manera que rechazan [refoulent] las cuestiones del sexo y de la enunciación hacia el lado de la representación, lo más lejos posible de la producción. Las relaciones de producción y de reproducción participan al mismo tiempo de las fuerzas productivas y de las estructuras anti-productivas. Se trata de hacer pasar el deseo hacia el lado de la infraestructura, hacia el lado de la producción, mientras se hace pasar la familia, el yo y la persona hacia el lado de la anti-producción. Es el único medio de evitar que lo sexual no quede definitivamente arrancado [coupé] de lo económico.

Existe, según nosotros, una producción deseante que, antes de toda actualización en la división familiar de los sexos y de las personas, y antes de toda división social del trabajo, inviste las diversas formas de producción de goce [jouissance] y las estructuras emplazadas para reprimirlas. Bajo regímenes diferentes, es la misma energía deseante que encontramos sobre la cara revolucionaria de la historia, con la clase obrera, la ciencia y las artes, y que reencontramos sobre la cara de las relaciones de explotación y de poder estatal, en tanto que ambas presuponen una participación inconsciente de los oprimidos.

Si es verdad que la revolución social es inseparable de una revolución del deseo, entonces la pregunta se desplaza: ¿en qué condiciones la vanguardia revolucionaria podrá liberarse de su complicidad inconsciente con las estructuras represivas y deshacer las manipulaciones que el poder realiza con el deseo de las masas hasta conseguir que lleguen a «luchar por su servidumbre como si luchasen por su salvación»? Si la familia y las ideologías familiaristas desempeñan, como pensamos, un papel nodal en este asunto, entonces ¿cómo evaluar la función del psicoanálisis, que fue el primero en abrir estas preguntas e igualmente el primero en clausurarlas promoviendo el mito moderno de la represión familiarista con Edipo y la castración?

Para avanzar en esta dirección, nos parece necesario abandonar el abordaje del inconsciente a través de la neurosis y la familia, para adoptar el punto de vista más específico del proceso esquizofrénico –que tiene poco que ver con los enfermos de hospital– de las máquinas deseantes.

En consecuencia, se impone una lucha militante contra las explicaciones reductoras y contra las técnicas de sugestión adaptativas en forma de triangulación edipiana. Renunciar a la persecusión [saisie] compulsiva de un objeto completo, símbolo de todos los despotismos. Deslizarse hacia las multiplicidades reales. Dejar de enfrentar al hombre y a la máquina, pues su relación es constitutiva del deseo mismo. Promover otra lógica, una lógica del deseo real, establecer el primado de la historia sobre la estructura: otro análisis, desprendido del simbolismo y de la interpretación; y otra militancia, capaz de darse a sí misma los medios para liberarse de las fantasías del orden dominante.


Gilles Deleuze.- En cuanto a la técnica del libro, escribir de a dos no nos ha planteado ningún problema especial, sino que ha desempeñado una función precisa, de la cual nos fuimos percatando progresivamente [1]. Hay algo muy chocante en los libros de psiquiatría o de psicoanálisis, y es la dualidad que los atraviesa, entre lo que dice el supuesto enfermo y lo que dice el terapeuta sobre él. Entre el «caso» y el comentario o el análisis del caso. Logos contra pathos: se supone que el enfermo dice algo, y el terapeuta dice qué es lo que aquello quiere decir en el orden del síntoma o del sentido. Esto permite todo tipo de aplastamientos [écrasements] de lo que dice el enfermo, toda una selección hipócrita. 

No hemos pretendido hacer el libro de un loco, sino hacer un libro en el que no hubiera manera de saber, en donde no importase en absoluto saber, quién hablaba exactamente, si un terapeuta, un hombre sano, un enfermo presente, pasado o futuro.

Por eso mismo nos servimos tanto de escritores y poetas: quién podría decir si ellos hablan como enfermos o como médicos –enfermos o médicos de la civilización–. Extrañamente, si nosotros conseguimos superar [dépasser] esta dualidad tradicional fue precisamente porque escribimos de a dos. Ninguno de los dos era el loco, ninguno el psiquiatra, pero teníamos que ser dos para desatar un proceso [processus] que no se redujese al del psiquiatra y su loco, ni al del loco y su psiquiatra.

El proceso [processuses lo que llamamos el flujo. Pero todavía el flujo era una noción de la que teníamos necesidad como noción cualquiera, sin cualificar. Quizá un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un mecanismo financiero o acaso una máquina esquizofrénica: supera todas las dualidades. Nos imaginamos [nous rêvions] este libro como un libro-flujo.


Maurice Nadeau.- Precisamente, desde el primer capítulo, aparece esta noción de «máquina deseante», que el profano encuentra oscura y que me encantaría ver definida. Tanto más cuanto que responde a todo, se basta para todo.


Gilles Deleuze.- Sí, damos a la máquina una gran amplitud, en relación con los flujos. Definimos la máquina como todo sistema de interrupción [coupure] de un flujo. Así, hablamos tanto de máquinas técnicas, en el sentido ordinario de la palabra, como de máquinas sociales y de máquinas deseantes. Para nosotros, «máquina» no se opone ni a hombre ni a naturaleza (hace falta tener muy mala voluntad para objetarnos que las formas y relaciones de producción no son cosa de máquinas). Por otra parte, la máquina tampoco se reduce al mecanicismo. El mecanismo designa ciertos procedimientos de ciertas máquinas técnicas, o bien una cierta organización del organismo. Pero el maquinismo es otra cosa: cualquier sistema de interrupción de flujos que supera, al mismo tiempo, el mecanismo de la técnica y la organización del organismo, sea en la naturaleza, sea en la sociedad, sea en el hombre.

Por ejemplo, máquina deseante es todo sistema no orgánico del cuerpo y, en este sentido, hablamos de máquina molecular o de micro-máquinas. Más precisamente, en relación con el psicoanálisis: le reprochamos dos cosas al psicoanálisis, el no haber comprendido lo que es el delirio, ya que no es capaz de ver que el delirio es la catexis un campo social [le délire est l'investissement d'un champ social] tomado en toda su extensión; y el no haber comprendido lo que es el deseo, ya que no ha visto que el inconsciente es una fábrica y no una escena de teatro.

¿Qué nos resta, si el psicoanálisis no comprende nada del delirio ni del deseo? Estos dos reproches son uno solo: lo que nos interesa es la presencia de las máquinas de deseo, micro-máquinas moleculares, en las grandes máquinas sociales molares. ¿Cómo actúan y funcionan las unas en las otras?


Raphaël Pividal.- Si ustedes definen su libro en relación al deseo, yo les pregunto: ¿cómo responde este libro al deseo? ¿A qué deseo? ¿A un deseo de qué?


Gilles Deleuze.- No es en tanto libro que podría responder al deseo, sino más bien en función de lo que hay a su alrededor. Un libro no tiene valor por sí mismo. Siempre los flujos: hay mucha gente que trabaja en una dirección semejante, en otros dominios. Y están las generaciones más jóvenes: dudo que en ellas prenda cierto tipo de discurso, tanto epistemológico como psicoanalítico e ideológico, del que todo el mundo empieza a estar cansado.

Nosotros decimos: aprovechen a Edipo y la castración, porque no durarán mucho tiempo más [2]. Hasta ahora, se ha dejado tranquilo al psicoanálisis: se atacaba a la psiquiatría, al hospital psiquiátrico, pero el psicoanálisis parecía intocable, no comprometido. Intentamos mostrar que el psicoanálisis es peor que el hospital psiquiátrico precisamente porque funciona en todos los poros de la sociedad capitalista y no en lugares especiales de encierro. Y que es profundamente reaccionario en su práctica y en su teoría, y no solamente en su ideología. Y que cumple funciones precisas.

Félix dice que nuestro libro se dirige a personas que tienen ahora entre siete y quince años. En sentido ideal, porque de hecho es todavía demasiado difícil, demasiado culto y comporta demasiados compromisos. No hemos sabido hacer algo lo suficientemente directo y claro. En cualquier caso, quiero subrayar que el primer capítulo, que pasa por ser muy difícil para lectores favorables, no supone ningún conocimiento previo [3]. En todo caso, si un libro responde a un deseo, lo hace en la medida en que haya ya mucha gente que esté harta de cierto tipo de discurso ordinario, y por tanto en la medida en que participe de cierto reagrupamiento de los trabajos, con resonancias entre trabajos y deseos. En suma, un libro no puede responder a un deseo más que políticamente, fuera del libro. Por ejemplo, una asociación de usuarios furiosos del psicoanálisis no estará mal para comenzar.


François Châtelet.- Lo que me parece importante es la irrupción de un texto así entre los libros de filosofía (porque este libro está pensado como un libro de filosofía). Pues El Anti-Edipo rompe con todo. Ante todo de una manera externa, por la «forma» del propio texto: se pronuncian «malas palabras» desde la segunda línea, como por provocación. Al principio creemos que eso no va durar, pero se mantiene. Nunca se trata más que de eso: «máquinas acopladas», y las «máquinas acopladas» son singularmente obscenas o escatológicas.

Además, esta irrupción me dio la sensación de ser materialista. Hacía mucho tiempo que no nos pasaba algo así. Hay que decir que la metodología empieza a cagarnos la vida [Il faut bien dire que la méthodologie, ça commence à nous emmerder]. Con el imperialismo de la metodología se echa a perder todo trabajo de investigación y de profundización. He caído en esa trampa y hablo con conocimiento de causa. En suma, si digo que se trata de una irrupción materialista es porque pienso en Lucrecio. No sé si esto los halaga mucho o poco.


Gilles Deleuze.- Si fuera verdad, sería perfecto. Sería maravilloso. En todo caso, no hay ningún problema metodológico en nuestro libro. Ningún problema de interpretación, tampoco: porque el inconsciente no quiere decir nada, porque las máquinas no quieren decir nada, se contentan con funcionar, producir y estropearse, porque nosotros investigamos [cherchons] únicamente cómo algo funciona en lo real.

Tampoco hay problema epistemológico alguno: no queremos en lo más mínimo un retorno a Freud o a Marx; si nos dicen que comprendimos mal a Freud, no lo discutiremos, diremos que no nos importa, ¡con la cantidad de cosas que hay que hacer! Es curioso que la epistemología haya encubierto siempre una instauración de poder, una organización de poder, una especie de tecnocracia universitaria o ideológica. Nosotros tampoco creemos en ninguna especificidad de la escritura o del pensamiento.


Roger Dadoun.- Hasta ahora, la discusión se ha desarrollado –por emplear una dicotomía fundamental de la interpretación– a nivel «molar», es decir, al nivel de los grandes conjuntos conceptuales. No hemos sido capaces de dar el paso que nos conduciría al nivel «molecular», es decir, a los micro-análisis gracias a los cuales realmente podríamos concebir la forma en que ustedes han «maquinado» su trabajo. Ello sería particularmente precioso para el análisis –¿sería esto un esquizoanálisis?– de los engranajes políticos del texto. Nos gustaría mucho saber, en concreto, cómo el fascismo y Mayo del 68, «yeites» dominantes del libro, han intervenido –no «molarmente», lo que sería demasiado trivial, sino «molecularmente»– en la fabricación de su texto.


Serge Leclaire.- Justamente tengo la impresión de que el libro está maquinado de tal forma que toda intervención «a nivel molecular» será digerida por la máquina del libro.

Creo que su intención, que acaban de confesar, de lograr «un libro del que toda dualidad quedase suprimida» se ha conseguido de una forma que supera sus expectativas. Esto coloca a sus interlocutores en una situación que les deja, a poco clarividentes que sea, una única oportunidad: la de ser absorbidos, digeridos, arrasados y, en suma, anulados en cuanto tales por el admirable funcionamiento de esa máquina.

Con todo, hay una dimensión que me inquieta, y sobre la que querría preguntarles, y es ésta: ¿cuál es la función de este libro-máquina, dado que también parece, de entrada, ser perfectamente totalizante, absorbente, de una naturaleza integradora capaz de absorber todas las cuestiones intentáramos proponerle? Desde el comienzo parece poner al interlocutor en situación de inmovilidad, en el mismo momento en que habla y plantea una pregunta.

Hagamos la experiencia a continuación, si les parece bien, para ver lo que pasa.

Una de las piezas esenciales de la máquina deseante, si los he comprendido bien, es «el objeto parcial» que, para alguien que todavía no ha logrado deshacerse por completo del uniforme psicoanalítico, evoca un concepto psicoanalítico, a saber, el concepto kleiniano de objeto parcial. Incluso aunque se pretenda, como ustedes pretenden no sin humor, «burlarse de los conceptos».

En esta utilización del objeto parcial, como pieza esencial de la máquina deseante, hay algo que me parece muy importante: cuando ustedes intentan «definirlo», dicen que el objeto parcial sólo se puede definir positivamente. Esto es lo que me asombra. En principio, ¿en qué difiere, esencialmente, la cualificación positiva de la imputación negativa que denuncian?

Y sobre todo: la menor experiencia psicoanalítica muestra que el objeto parcial no puede definirse más que «diferentemente» y «con respecto al significante».

Aquí la «máquina» de ustedes no puede, hay que decirlo, más que «perder» [manquer] su objeto (¡he aquí la carencia [manque] prohibida que reaparece!): por mucho que esté escrito, como un libro, se ofrece a modo de un texto sin significante que diría la verdad de la verdad, lisa y llanamente adherido a un supuesto real. Como si tal cosa fuera posible sin distancia ni mediación. Cuidadosamente expurgado (en su intención) de toda dualidad. Sea. Una máquina de esta clase puede cumplir una función; habrá que juzgarla por sus usos. Pero en lo que respecta al deseo, en relación con el cual pretende superar al psicoanálisis, aportando a la sociedad una buena nueva, no puede, repito, más que perder su objeto.

Creo que ustedes mismos desactivan subrepticiamente su máquina deseante, que sólo debería funcionar estropeándose, o sea a partir de sus fallas, de sus averías, de sus fracasos: a partir de un objeto «positivo», de la ausencia de toda dualidad y de toda «carencia», la máquina funciona como... ¡como un reloj suizo!


Félix Guattari.- No pienso que deba situarse el objeto parcial ni positiva ni negativamente, sino más bien como participante de multiplicidades no totalizables. Nunca, si no es de forma ilusoria, se inscribe como referencia a un objeto completo como el cuerpo propio o incluso el cuerpo fragmentado. Al abrir la serie de los objetos parciales, más allá del seno y de las nalgas, de la voz y de la mirada, Jacques Lacan subrayó su rechazo a clausurarlos y a ligarlos [rebattre] al cuerpo. La voz y la mirada escapan al cuerpo, por ejemplo colocándose progresivamente en adyacencia a las máquinas audiovisuales.

Dejo de lado aquí la cuestión de en qué medida la función fálica, según Lacan, en tanto que sobrecodifica los objetos parciales, no acaba restituyéndoles una cierta unidad y, al redistribuir entre ellos una carencia, no remite a otra forma de totalización, esta vez sobre el orden simbólico. Sea como fuere, me parece que Lacan se ha dedicado siempre a desprender el objeto del deseo de todas las referencias totalizantes que pudieran amenzarlo: desde el estadio del espejo, la libido escapaba a la «hipótesis substacialista», y la identificación simbólica tomó relevancia sobre una referencia exclusiva al organismo; articulada a la función de la palabra y el campo del lenguaje, la pulsión rompe el cuadro de las tópicas cerradas sobre sí mismas; mientras la teoría del objeto «a» puede contener en germen la liquidación del totalitarismo del significante.

Al volverse objeto «a», el objeto parcial se destotaliza, se desterritorializa, se aparta definitivamente de la corporeidad individuada; está en condiciones de desplazarse [basculer] hacia el lado de las multiplicidades reales y de abrirse a los maquinismos moleculares de cualquier naturaleza que trabajan [travaillent] la historia.


Gilles Deleuze.- Sí, es curioso que Leclaire diga que nuestra máquina funciona demasiado bien, que es capaz de digerirlo todo. Porque ésa es exactamente la objeción que se hace contra el psicoanálisis, y es curioso que sea un psicoanalista quien nos haga este reproche. Digo esto porque mantenemos una relación peculiar con Leclaire: hay un texto suyo sobre «La realidad del deseo» [DESCARGAR] que, antes que nosotros, ya iba en el sentido de un inconsciente-máquina, y que descubría elementos últimos del inconsciente que no son ni figurativos ni estructurales.

Parece que nuestro acuerdo no es total, puesto que Leclaire nos reprocha no haber comprendido qué es el objeto parcial. Dice que no tiene importancia definirlo positiva o negativamente, pues de todos modos es otra cosa, es «diferente». Pero no es exactamente la categoría de objeto, ni siquiera parcial, lo que nos interesa. No es seguro que el deseo tenga que ver con objetos, ni siquiera parciales. Nosotros hablamos de máquinas, de flujos, de extracciones, separaciones, residuos. Hacemos una crítica del objeto parcial [4]. Y probablemente tiene razón Leclaire al decir que no importa que se lo defina positiva o negativamente, pero tiene razón teóricamente. Porque si se considera el funcionamiento, si se cuestiona lo que el psicoanálisis hace con el objeto parcial, cómo lo hace funcionar, entonces ya no resulta tan indiferente saber si desempeña una función positiva o negativa.

Sea como fuere, ¿no utiliza el psicoanálisis el objeto parcial para establecer sus ideas de carencia [manque], de ausencia o de significante de la ausencia, y para fundar sus operaciones de castración? Es el psicoanálisis quien, incluso cuando invoca las nociones de diferencia o de diferente, se sirve del objeto parcial de manera negativa para soldar el deseo a una falta [manque] fundamental. Esto es lo que reprochamos al psicoanálisis: hacerse una concepción piadosa, con la carencia y la castración, una suerte de teología negativa que comporta un llamamiento a la resignación infinita (la Ley, lo imposible, etc.). Es en contra de esto que proponemos una concepción positiva del deseo, como deseo que produce, no deseo que carece. Los psicoanalistas todavía son demasiado piadosos.


Serge Leclaire.- No recuso su crítica en absoluto sino que, además, reconozco su pertinencia. Simplemente señalo que parece fundarse sobre la hipótesis de un real un poco... totalitaria: sin significante, sin defecto, sin clivaje ni castración. Llevado al límite, uno se pregunta dónde reside la «verdadera diferencia» que aparece en su escrito, páginas 61 a 99 [5], y que no ha de situarse, según dicen ustedes... veamos... entre...


Gilles Deleuze.- ...entre lo imaginario y lo simbólico...


Serge Leclaire.- ...entre lo real, por una parte, que ustedes presentan como el suelo, lo subyacente, y algo así como unas superestructuras, que serían lo imaginario y lo simbólico. Yo pienso que la cuestión de la «verdadera diferencia» es, de hecho, la que se plantea con el problema del objeto. Hace un momento, Félix, al referirse a la enseñanza de Lacan (vos lo trajiste a colación) situaba el objeto «a» en relación al «yo», a la persona, etc.


Félix Guattari.- ...la persona y la familia...


Serge Leclaire.- Pero el concepto de objeto «a», en Lacan, forma parte de una cuaterna que comprende el significante, como mínimo doble (S1 y S2) y el sujeto (S barrado). La verdadera diferencia, si tuviéramos que rescatar esta expresión, se situaría entre el significante, por una parte, y el objeto «a», por otra.

Comprendo que en algún caso pueda resultar inconveniente, no sé bien si por razones piadosas o despiadadas, emplear el término «significante». Pero, sea como fuere, no creo que en este punto puedan ustedes rechazar una dualidad y promover el objeto «a» como si se bastase a sí mismo, como lugarteniente de un dios impío. No creo que ustedes puedan sostener una tesis, un proyecto, una acción o un «cacharro» [machin] sin introducir en algún momento una dualidad y todo lo que ella comporta.


Félix Guattari.- No estoy seguro de que el concepto de objeto «a» en Lacan sea otra cosa que un punto de fuga, exactamente una huida del carácter despótico de las cadenas significantes.


Serge Leclaire.- Lo que a mí me interesa en mayor medida, y lo que intento articular de una forma obviamente distinta de la de ustedes, es saber cómo el deseo se despliega en la máquina social. Pienso que no podemos prescindir de un enfoque preciso de la función del objeto. Habría que precisar sus relaciones con los demás elementos en el juego de la máquina, elementos propiamente «significantes» (simbólicos e imaginarios, si ustedes quieren). Estas relaciones no existen en un solo sentido, es decir, los elementos «significantes» tienen efectos de retorno sobre el propio objeto.

Si queremos comprender algo de lo que pasa, del orden del deseo, en la máquina social, hemos de atravesar este desfiladero que constituye por ahora el objeto. No es suficiente afirmar que todo es deseo, sino que hace falta decir cómo funciona. Finalmente, añadiría otra pregunta: ¿para qué sirve su «cacharro»? 

¿Qué relación puede establecerse entre la fascinación por una máquina sin fallos y el aliento auténtico de un proyecto revolucionario? Ésta es la pregunta que les hago, a nivel de la acción.


Roger Dadoun.- La «máquina» de ustedes, ese «cacharro», en todo caso, funciona [ça marche]. Funciona muy bien en literatura, por ejemplo, para los flujos o la circulación «esquizo» en el Heliogábalo de Artaud; funciona para avanzar en el juego bipolar –esquizoide/paranoide– de un autor como Romain Rolland; funciona para un psicoanálisis del sueño, del sueño de Freud conocido como «de la inyección de Irma», que es teatro casi en el sentido técnico del término, con su puesta en escena, su primer plano, etc., es cine. Habría que ver también cómo funciona en el caso de los niños...


Henri Torrubia.- Como trabajo en un servicio de psiquiatría, quisiera ante todo poner el acento en uno de los puntos nodales de sus tesis sobre el esquizo-análisis. Ustedes afirman, con argumentos que para mí son muy esclarecedores, la primacía de la catexis social y la esencia productiva y revolucionaria del deseo. Esto subleva tales problemas teóricos, ideológicos y prácticos que ustedes tendrán que enfrentarse a una verdadera indignación defensista.

Sabemos, en cualquier caso, que emprender una psicología analítica en un establecimiento psiquiátrico, sin la posibilidad de que cada uno ponga constantemente en cuestión la red institucional en sí misma, o bien es esfuerzo perdido, o bien, en el mejor de los casos, no nos llevará demasiado lejos. Dada la coyuntura actual, tampoco se puede ir muy lejos. Por tanto, cuando emerge un conflicto esencial en cualquier parte, cuando algo se estropea [détraque] –y esto indica precisamente que algo del orden de la producción deseante puede aparecer y que, bien entendido, pone en cuestión el campo social y sus instituciones–, vemos cómo se producen reacciones de pánico y se organizan las resistencias. Estas resistencia adoptan formas diversas: reuniones de síntesis, de coordinación, puestas a punto, etc., y, más sutilmente, la interpretación psicoanalítica clásica con su efecto habitual de aplastamiento [écrasement] del deseo tal como ustedes lo conciben.


Raphaël Pividial.- Serge Leclaire, usted ha hecho varias consideraciones algo desoladas con respecto a lo que dice Guattari. Porque el libro plantea de una manera fundamental la práctica del análisis, que es vuestro oficio en algún sentido, y usted ha enfocado el problema de manera parcial. No se ha hecho cargo de ese planteo más que ahogándolo en su propio lenguaje, que es el de las teorías que usted ha desarrollado y en las cuales usted privilegia el fetichismo, es decir,  precisamente, lo parcial. Usted se refugia en este tipo de lenguaje para llevar a Deleuze y Guattari a cuestiones de detalle. Pero acerca de lo que en El Anti-Edipo concierne al nacimiento del Estado, al papel del Estado, a la esquizofrenia, usted no dice nada. De vuestra propia práctica cotidiana, usted no dice nada. Por supuesto, no es que se le acuse a usted, a Serge Leclaire, pero es que hace falta responder sobre este punto: las relaciones del psicoanálisis con el Estado, con el capitalismo, con la historia, con la esquizofrenia.


Serge Leclaire.- Estoy de acuerdo con la mirada que usted propone. Si insisto en el punto preciso relativo al objeto es para poner en evidencia, mediante un ejemplo, el tipo de funcionamiento de la máquina que se ha producido.

Dicho esto, no rechazo enteramente la crítica de Deleuze y Guattari respecto del repliegue, del aplastamiento del descubrimiento psicoanalítico, del hecho de que no se haya dicho nada o casi nada de lo concerniente a las relaciones entre la práctica analítica o la esquizofrenia con el campo político o el campo social. Pero no es suficiente manifestar la intención de hacer esa crítica. Hay que conseguir hacerla de manera pertinente. Nuestros dos autores lo han intentado, y es su tentativa lo que hoy discutimos aquí.

Simplemente he dicho, y lo repito, que el abordaje correcto del problema pasa, según me parece, por un desfiladero extremadamente preciso: el lugar del objeto, la función de la pulsión en una formación social.

Sólo me gustaría hacer una observación a propósito del «esto funciona» [ça marche], esgrimido como argumento a favor de la pertinencia de la máquina o del libro en cuestión. ¡Claro que funciona! Yo diría que también para mí, en cierto sentido, funciona. Se puede constatar que cualquier práctica teóricamente pertrechada tiene su oportunidad, en un primer momento, de funcionar. Esto no es en sí mismo un criterio.


Roger Dadoun.- El problema principal que plante su libro es ciertamente éste: ¿cómo funcionará políticamente?, puesto que ustedes admiten la política como la «maquinación» principal. Basta con ver la amplitud y la minuciosidad con la que tratan ustedes acerca del «socius» y, notablemente, acerca de sus aspectos etnográficos, antropológicos.


Pierre Clastres.- Deleuze y Guattari, filósofo el primero y psicoanalista el segundo, reflexionan juntos sobre el capitalismo. Para pensar el capitalismo, pasan por la esquizofrenia, en la que ven el efecto y el límite de nuestra sociedad. Y para pensar la esquizofrenia, pasan por el psicoanálisis edípico, pero como Atila: tras sus pasos no queda gran cosa. Entre ambas pasos, entre la descripción del familiarismo (el triángulo edípico) y el proyecto de esquizo-análisis, está el gran capítulo de El Anti-Edipo, el tercero, «Salvajes, Bárbaros, Civilizados». Ahí está la cuestión esencial de las sociedades que constituyen el estudio habitual de los etnólogos. ¿Qué hace la etnología?

Ella asegura a la empresa de Deleuze y Guattari su coherencia, que es muy fuerte, suministrando a su demostración puntos de apoyo extra-occidentales (al tomar en cuenta a las sociedades primitivas y a los imperios bárbaros). Si los autores se limitasen a decir: en el capitalismo, las cosas funcionan así y asá, mientras que en otro tipo de sociedades las cosas funcionan de manera diferente, no habrían abandonado el terreno del comparativismo más plano. Pero no es así, porque han mostrado «cómo funciona de manera diferente». El Anti-Edipo es también una teoría general de la sociedad y de las sociedades. En otras palabras, Deleuze y Guattari han escrito sobre los Salvajes y los Bárbaros lo que hasta el presente los etnólogos no han sido capaces de escribir.

Es totalmente cierto (aunque no estuviera escrito, se sabía) que el mundo de los Salvajes es el lugar de la codificación de los flujos: nada escapa al control de las sociedades primitivas, y, si se produce un desliz –como a veces pasa–, la sociedad siempre encuentra el modo de bloquearlo. También es verdad que las formaciones imperiales imponen una sobrecodificación a los elementos salvajes integrados en el Imperio, pero sin destruir forzosamente la codificación de los flujos, que persiste en el nivel local de cada elemento. El ejemplo del Imperio Inca ilustra perfectamente el punto de vista de Deleuze y Guattari. Dicen cosas muy bellas sobre el sistema de la crueldad como escritura sobre el cuerpo en los Salvajes y sobre la escritura como modalidad del sistema del terror en los Bárbaros. Me parece que un etnólogo debería sentirse como en su casa en El Anti-Edipo. Esto no quiere decir que se vaya a aceptar todo de golpe. Habrá, previsiblemente, reticencias (como mínimo) ante una teoría que propone sustituir el estructuralismo del intercambio por el primado de la genealogía de la deuda. Podemos también preguntarnos si la idea de Tierra no aplasta en cierto momento a la de territorio. Pero todo esto sólo significa que Deleuze y Guattari no se burlan de los etnólogos: les plantean auténticas cuestiones, cuestiones que obligan a reflexionar.

¿Retorno a una interpretación evolucionista de la historia? ¿Retorno a Marx, más allá de Morgan? En abosoluto. El marxismo ha sabido tratar con los Bárbaros (modo de producción asiático), pero nunca supo muy bien qué hacer son los Salvajes. ¿Por qué? Porque, así como desde la perspectiva marxista era pensable la transición de la barbarie (despotismo oriental o feudalidad) a la civilización (capitalismo), en cambio nada permitía pensar la transición del salvajismo a la barbarie. Nada hay en las máquinas territoriales (las sociedades primitivas) que permita prefigurar lo que vendrá después: ni castas, ni clases, ni explotación, ni siquiera trabajo (si el trabajo es esencialmente alienado). ¿De dónde surgen entonces la Historia, la lucha de clases, la desterritorialización, etc.?

Deleuze y Guattari responden a esta pregunta, porque ellos sí saben qué hacer con los Salvajes. Y su respuesta es, a mi modo de ver, el descubrimiento más vigoroso, más riguroso, de El Anti-Edipo: se trata de la teoría del «Urstaat», el monstruo frío, la pesadilla, el Estado, que es el mismo en todas partes y que «existió siempre». Sí, el Estado existe en las sociedades primitivas, incluso en la más pequeña banda de cazadores nómadas. Existe, pero es conjurado sin cesar, se impide constantemente su realización. Una sociedad primitiva es una sociedad que dirige todos sus esfuerzos a impedir que su jefe se convierta en jefe (puede llegar incluso al asesinato). Si la historia es la historia de la lucha de clases (en aquellas sociedades en las que hay clases, obviamente), entonces puede decirse que la historia de las sociedades sin clases es la historia de su lucha contra el Estado latente, la historia de su esfuerzo por codificar los flujos de poder.

Ciertamente, El Anti-Edipo no nos dice por qué la máquina primitiva, aquí o allá, fracasó en codificar los flujos de poder, esa muerte que sube desde adentro. En efecto, no hay el menor motivo para que el Estado se realice en el seno del Socius primitivo, no hay la menor razón para que la tribu permita a su jefe jugar al jefe (podríamos demostrarlo recurriendo a ejemplos etnográficos). Entonces, ¿de dónde surge, pues, entero y de una sola pieza, el «Urstaat»? Viene del exterior, necesariamente, y esperamos que la continuación de El Anti-Edipo nos diga algo más acerca de esto.

Codificación, sobrecodificación, descodificación y flujo: estas categorías determinan la teoría de la sociedad, mientras que la idea del «Urstaat», conjurado o triunfante, determina la teoría de la historia. Ahí reside un pensamiento radicalmente nuevo, una reflexión revolucionaria.


Pierre Rose.- Para mí, lo que prueba la importancia práctica del libro de Deleuze y Guattari es que recusa la virtud del comentario. Es un libro que hace la guerra. Se trata de la situación de las clases trabajadoras y del Poder. El medio es la crítica de la institución analítica, pero la cuestión no se reduce a eso.

«El inconsciente es la política», decía Lacan en el 67. El análisis planteaba así su pretensión de universalidad. Pero, cuando aborda la política, legitima con toda franqueza la opresión. Éste es el juego de manos por el cual la subversión del Sujeto supuesto de saber se pliega a la sumisión de la nueva trinidad trascendental de la Ley, el Significante y la Castración: «la Muerte es la vida del Espíritu, ¿para qué rebelarse?» La cuestión del Poder quedaba borrada por la ironía conservadora del hegelianismo de derecha que, desde Kojève hasta Lacan, socava la cuestión del inconsciente.

Esta herencia, al menos, tenía cierta dirección [tenue]. Acabó con la tradición, aún más sórdida, de la teoría de las ideologías, que amenaza a la teoría marxista de la Segunda Internacional, es decir, desde que el pensamiento de Jules Guesde aplastó al de Fourier.

Los marxistas no conseguían romper con la teoría del reflejo, o con lo que se ha hecho con ella. Sin embargo, la metáfora leninista de la «pequeña vida» en la «gran máquina» es luminosa: la subversión del Poder en las mentes es una transformación que se produce en todos los engranajes de la máquina social.

La manera en que el concepto maoísta de «revlución ideológica» rompe con la oposición mecanicista de la ideología y lo político-económico impide la reducción del deseo a la «política» (Parlamento y lucha de partidos) y de la política al discurso (del jefe), restaurando la realidad de una guerra múltiple en múltiples frentes. Este método es el único que se acerca a la crítica del Estado de El Anti-Edipo. Queda así excluido que el trabajo crítico que El Anti-Edipo viene a reactivar pueda convertirse en una operación universitaria, una actividad lucrativa para los derviches giróvagos [derviches tourneurs] del Ser y del Tiempo. Recobra sus efectos, conquistados a los instrumentos del poder, sus efectos sobre lo real, y ayudará en todos los asaltos contra la policía, la justicia, el ejército, el poder del Estado en la fábrica y fuera de ella.


Gilles Deleuze.- Lo que Pividal ha dicho hace un momento, lo que Pierre acaba de decir, me parece adecuado. Lo esencial, para nosotros, es el problema de la relación de las máquinas del deseo y las máquinas sociales, su diferencia de régimen, la inmanencia de las unas en las otras. Es decir: ¿cómo el deseo inconsciente es la catexis [est-il investissement] de un campo social, económico y político? ¿Cómo la sexualidad, o lo que Leclaire llamaría la elección de objeto sexuales, expresa esas cargas libidinales [investissements], que son realmente catexis de flujos? ¿Cómo se derivan nuestros amores de la Historia universal (y no de papá-y-mamá)? A través de una mujer amada o de un hombre amado, todo un campo social es investido [investi] y de maneras que pueden ser muy diferentes. Intentamos mostrar cómo los flujos recorren diferentes campos sociales, adónde desembocan, cómo se cargan [investis] (codificación, sobrecodificación, descodificación).

Podría decirse que el psicoanálisis es quien menos ha contribuido a hacer aflorar este dominio, por ejemplo con sus ridículas explicaciones del fascismo, cuando intenta derivar todo a partir de las imágenes del padre y de la madre, o de significantes familiaristas y piadosos como el Nombre del Padre. Serge Leclaire ha dicho que, si nuestro sistema funciona, ello no constituye una prueba, porque cualquier cosa puede funcionar. Es muy cierto. Nosotros lo decimos de este modo: Edipo y la castración funcionan muy bien. Pero se trata de saber cuáles son los efectos de funcionamiento, a qué precio funcionan. Que el psicoanálisis aplaca, alivia, que nos enseña una resignación con la que poder vivir, de eso no hay duda. Pero nosotros decimos que ha usurpado la reputación de promover, o al menos de participar en, una liberación efectiva. Ha ocultado los fenómenos del deseo tras una escena de familia, ha aplastado toda la dimensión política y económica de la libido mediante un código conformista. Cuando el «enfermo» empieza a hablar de política, a delirar la política, ¿qué hace el psicoanálisis? Miren lo que hizo Freud con Schreber.

En cuanto a la etnografía, Pierre Clastres ya lo ha dicho todo, y en todo caso es, para nosotros, quien mejor lo ha dicho. Lo que intentamos es poner la libido en relación con un «afuera». El flujo de mujeres de los primitivos está en relación con un flujo de animales, con los flujos de flechas. Los guerreros llegan de golpe a la plaza del pueblo, véase La muralla china [CLICK ACÁ PARA IR AL CUENTO]. ¿Cuáles son los flujos de una sociedad, cuáles son los flujos capaces de subvertirla, y qué papel desempeña en ello el deseo? Siempre hay algo que llega a la libido desde el fondo del horizonte, no desde el interior. ¿No debería la etnología estar, igual que el psicoanálisis, en relación con ese afuera?


Maurice Nadeau.- Deberíamos quizá detenernos en este punto si queremos aprovechar para La Quinzaine un encuentro que ya excede los límites de su publicación en un solo número de la revista. Agradezco a Gilles Deleuze y Félix Guattari las aclaraciones que nos han brindado a propósito de una obra llamada sin duda a revolucionar muchas disciplinas y que me parece aún más importante debido a la perspectiva tan peculiar desde la que sus autores abordan unos problemas que a todos nos preocupan. Agradezco también a François Châtelet haberse prestado a organizar y presidir este debate y, no hay que decirlo, a los especialistas que han tenido la amabilidad de participar en él.



NOTAS

1. Para una descripción detallada del proceso de trabajo conjunto de D&G, ver «"Nosotros dos" o el entre dos», de François Dosse [DESCARGAR].

2. Lo que no duró mucho tiempo fue esa confianza en que Edipo se derrumbaría. Ya en 1976, cuando Rizoma se publica como libro, D&G optan por no discutir más al psicoanálisis, manifiestamente abrumados y hartos: «Se acabó, después de este libro no hablaremos más de psicoanálisis» [ir a la versión 1976 de Rizoma]. (Esta promesa será incumplida, ya que la segunda de las Mil Mesetas, «1914 — ¿Uno solo o varios lobos?» será entonces el nuevo texto considerado por D&G «Nuestro adiós al psicoanálisis».) En 1980, Deleuze declara: «El Anti-Edipo fue un completo fracaso» [ir a las declaraciones completas]. Y en prefacio a la edicion italiana de Mil Mesetas escribe: «Soñamos que acabaríamos con Edipo. Pero era una tarea demasiado grande para nosotros» [ir al prefacio].

3. Esta afirmación es de una arrogancia notable. El primer capítulo del AE supone, o exige, un mínimo conocimiento de la crítica de la economía política, de la Crítica de la razón pura, de la Genealogía de la moral, del caso Schreber... Al menos, si el lector pretende captar la arquitectura general del proyecto de investigación cifrado en el libro. Que la primera pregunta directa de la mesa hacia Deleuze y Guattari sea «qué carajo son las máquinas deseantes» indica una objetiva dificultad del libro para ser comprendido «sin suponer ningún conocimiento previo».

4. Esta crítica está concentrada en los parágrafos quinto y sexto del primer capítulo, «Las máquinas» y «El todo y las partes» (pp. 42-54).

5. Se trata de las páginas que van desde una pregunta (retórica) hasta su respuesta (expresa). La pregunta está en la p. 58 de la edición castellana, apenas comienza el segundo capítulo del libro: «¿La verdadera diferencia no estará entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la producción deseante —las máquinas del deseo que ya no se dejan reducir ni a al estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en sí mismo, más a allá o más acá tanto de lo simbólico como de lo imaginario?» La respuesta está en la p. 89 de la misma edición, al final del cuarto parágrafo: «La verdadera e innata diferencia no reside entre los simbólico y lo imaginario, sino entre el elemento real de lo maquínico, que constituye la producción deseante, y el conjunto estructural de lo imaginario y lo simbólico, que tan sólo forma un mito y sus variantes. La diferencia no radica entre dos usos de Edipo, sino entre el uso anedípico de las disyunciones inclusivas, ilimitativas, y el uso edípico de las disyunciones exclusivas, que este último uso toma de las vías de lo imaginario o de los valores de lo simbólico.»


El TLAE en Montevideo

[Casa de Filosofía, La Paz 1623, Montevideo,
República Oriental del Urugual.]

Los días 22 y 23 de octubre de 2014 se realizó el Coloquio Internacional Anarquismo y Postestructuralismo, organizado por el MIEEL (Movimiento Instituyente de Esquizodrama y Esquizoanálisis Libertario) y la Casa de Filosofía. En ese marco realizamos un taller de lectura de El Anti-Edipo, que se prolongó durante el viernes 24 y que continuará funcionando en Montevideo, de manera horizontal, autónoma y gratuita.


Agradezco a lxs organizadorxs por haberme invitado y por proveer las condiciones materiales de mi traslado y estadía (en especial: gracias Jorgito, por las sábanas; gracias Bruno, por todo). Agradezco también a lxs habitantes de la Casa de Filosofía, quienes me hicieron sentir realmente muy cómodo (en especial: gracias Manu, por los alfajorcitos caseros; gracias Lucía a secas, por la tarde en playa Pascual).


Y saludo a quienes participaron en el taller y lo seguirán sosteniendo por sus propios medios:  Antonella, Lucía H., Marcelo, Matías, Lucía O., José, Andrea, Mercedes, Agustín.


El coloquio propició numerosos encuentros alegres, muchos de los cuales no podría enumerar en este post por inconmensurables (y algunos de los cuales no quiero enumerar simplemente porque no). Vaya, al menos, mi abrazo fraternal para Rodrigo, Yamandú, Santiago, Flora y las compañeras minervas.




La máquina del tercero incluido: Abrahams, Dr. X., Sartre, Pingaud, Pontalis...

[Fight Club (1999), o «la transferencia y su contra».]


En la página 61 de la edición castellana de El Anti-Edipo, al inicio del segundo capítulo, leemos:
En el frontón del gabinete está escrito: deja tus máquinas deseantes en la puerta, abandona tus máquinas huérfanas y célibes, tu magnetofón y tu bici, entra y déjate edipizar. Todo surge ahí, empezando por el carácter inenarrable de la cura, su carácter interminable altamente contractual, flujo de palabras contra flujo de dinero. Entonces basta con lo que se llama un episodio psicótico: una chispa esquizofrénica, un día llevamos nuestro magnetófono al gabinete del analista, stop, intrusión de una máquina deseante, todo está invertido, hemos roto el contrato, no hemos sido fieles al principio de la exclusión del tercero, hemos introducido el tercero, la máquina deseante en persona.
El pasaje alude –al margen de los guiños a Dante, Granel, Beckett, Marx, Aristóteles...– a un episodio conocido como «El Hombre del Magnetófono»: en 1967, en lo que podríamos llamar una «intervención situacionista», Jean-Jacques Abrahams introdujo un grabador en su sesión psicoanalítica. No agregaré más detalles que los bibliográficos, ya que los textos que siguen no requieren mi opinión (y, además, tampoco tengo ganas de escribirla ahora).

El desgrabado de Abrahams fue publicado originalmente en Freud et la question socio-politique / La psychanalyse comme institution / L’institution de l’analyse, París, François Maspero, 1969. En el mismo año, el número 274 de Les Temps Modernes, la revista fundada por Sartre, incluyó el texto con una presentación del mismo Sartre y dos respuestas (Pontalis y Pingaud), conjunto de textos que sigue abajo. 

En castellano tenemos una edición de esos textos en La institución del análisis, trad. Teresa Ferre y Ramón García, Anagrama, Barcelona, 1971. Y otra en revista Topía, número 10, abril/julio 1994, pp. 7-17. [ir a la revista en PDF].

El audio original del registro magnetofónico puede escuchar desde acá (al menos, es la versión menos editada que hallé):

http://syntone.fr/pierre-yves-mace-ecoute-lhomme-au-magnetophone/

Las razones de la inclusión de estos textos en este blog son bastante obvias (proliferar el trabajo de Topía, elucidar zonas de Capitalismo y esquizofrenia I, socializar un documento poco conocido, actualizar una problemática...). Agrego una modestísima: el PDF de Topía tiene pasajes muy difíciles de leer en la oscuridad del diseño artístico de algunas páginas, de manera que repuse esas palabras prácticamente perdidas del texto; también intenté corregir algunos mínimos errores de tipeo y de traducción.

El «sandwich», como dice Sartre, quedó así:


1. Sartre, J-P, «El Hombre del Magnetófono».

2. Abrahams, J-J, «Diálogo psicoanalítico».

3. Pontalis, J-B, «Respuesta a Sartre».

4. Pingaud, B, «Respuesta a Sartre».

Buen provecho.

MR.


El Hombre del Magnetófono
[L’homme au magnétophone]

Jean-Paul Sartre

Les Temps Modernes, n°274, abril de 1969.

El texto de A. nos ha dividido profundamente. Y después hicimos una paz de compromiso que durará, espero. [Nota de Sartre del 7 de octubre de 1970: «No duró».] Diré por qué, desde el primer día, opiné que había que publicarlo. Pontalis y Pingaud, que piensan lo contrario, dirán las razones de su oposición. He aquí pues este testimonio, en sandwich entre nuestros artículos.

Algunas palabras, primero, para evitar un probable malentendido: no soy «un amigo falso» del psicoanálisis sino un compañero de ruta crítico, y no tengo ningún deseo –ni ningún medio, por otra parte— de ridiculizarlo. Este diálogo hará sonreír: siempre gusta ver a Guignol apalear al comisario. Personalmente no lo encuentro gracioso: ni para el analista ni para el aquí analizado. Evidentemente, éste tiene un buen papel y en seguida diré por qué lo encuentro excepcional; pero aquel, después de todo, salió del caso sin gloria (¿quién lo haría mejor, a menos de ser judoka?) pero sin desastre: no habló. 

Reconozco de buena gana, además, que la entrevista se desarrolla en el cuadro de la relación analítica: lo que está en juego, parece, es en primer lugar una cierta interpretación que, según A., el doctor X. habría impuesto durante años a su paciente y luego negado bruscamente (por supuesto, no tomaremos partido ni sobre la interpretación ni sobre la palinodia, puesto que el magnetófono no registró el comienzo de la conversación). A., además, es el primero en reconocerlo. Titula este testimonio como «Diálogo psicoanalítico». Título irónico: quiere hacernos comprender que «tal, como dice Merlín, cree analizar a otro quien, a menudo, se analiza a sí mismo». El doctor X. habría proyectado en A. sus propios «problemas de infancia». Esta concepción no compromete sino a A. y, por otra parte, no es lo que nos importa: si la subrayo es porque muestra el aspecto problemático del diálogo. A. se refiere dos veces a Freud con un respeto sincero: no decide si la práctica analítica como tal ha fracasado o si un analista mejor lo hubiera curado. De todos modos, para nosotrosno es esa la cuestión: aun si un error ha sido cometido comprendemos muy bien que A., quien lo ha sufrido, pueda indignarse. Pero a nuestros ojos el psicoanálisis no puede cuestionarse por ese caso aislado, más que el crimen de Uruffe no pone a la Iglesia en peligro ante los oios de un creyente. El análisis es una disciplina que apunta al rigor y cuya finalidad es curar; por lo demás no es una sino múltiple; si debiera levantar objeciones —que, además, no se referirían a los principios sino a ciertos aspectos de la práctica— sería necesario poner tanto rigor en la discusión como los prácticos que la reclaman ponen en sus diligencias clínicas y terapéuticas.

¿Por qué, entonces, este diálogo me ha fascinado? Y bien: porque ilumina, con deslumbrante evidencia, la irrupción del sujeto en el consultorio analítico, o más bien el vuelco de la relación unívoca que liga el sujeto al objeto. Y por sujeto, aquí, no entiendo el Yo o el Ego, ese cuasi objeto de la reflexión, sino el agente: en esta breve aventura, A. es sujeto en el sentido que Marx dice que el proletariado es el sujeto de la Historia. Entendámonos: A. reconoce que tenía «necesidad de ayuda», reprocha al doctor X. «no haberlo curado», haberlo mantenido en dependencia «prometiéndole» darle un día la «autorización» para recuperar la salud. Habla de los clientes del doctor X, como de «enfermos» entre comillas, y por tales entiende aquellos a quienes los analistas consideran enfermos, pero no aquellos a quienes ellos han enfermado. Usted agravó mi caso, dice. Entonces no se presenta como un sujeto perfectamente libre y sano –¿quién lo es?– o como aquellos a quienes Jones llama «los adultos» —palabra terrible si se piensa que la señora Freud, a sus ojos, era una adulta y Freud no lo era—, sino como un sujeto herido o, si se prefiere, como el sujeto de su herida, como la unidad atormentada de graves problemas inasibles de los cuales pide a Otros que lo ayuden a encontrar la solución. Dicho esto: ¿qué es lo que reprocha al doctor X.? Dejémoslo hablar: «No se puede curar allí (señala el diván profesional)... Usted no se atreve a mirar a la gente cara a cara. Recién empezó hablando de "dar la cara a mis fantasmas". Nunca hubiera podido dar la cara por nada. Usted me había obligado a darle la espalda. No es así como se puede curar a la gente. Es imposible puesto que... vivir con los demás es saber darles la cara.»

¿Impugna el método, el diván, el mutismo aplicado de los grandes escuchas profesionales? Sí y no: durante años puso todo su celo en expresarse, en exponerse, no ignorando que sus problemas, aparentemente libres y azarosos, remitían a un texto oscuro y escondido que él debía reconstruir, además, más que descubrir, y que estaba contenido en la palabra dicha en el sentido de Eluard: «hay otro mundo y está en éste». Pero en este resumen sobrecogedor «dar la cara... dar la espalda» nos entrega su experiencia profunda: por su sola presencia, el invisible y silencioso testigo de su discurso –entendamos: de lo que él dice y de lo que se hace decir por la indispensable mediación de un sujeto– transforma en la boca misma del paciente la palabra en objeto, por la simple razón de que no habría, entre esa espalda vuelta y ese hombre sentado, invisible, inasible, ninguna reciprocidad. Ya sé: el «enfermo» debe emanciparse por si mismo, a él le toca descubrirse poco a poco. El fastidio, nos dice A,. es que se ha supuesto desde el principio que él se descubrirá como una pasividad, a través de esa mirada que el no puede captar y que lo mide. 

El hombre del magnetófono está convencido de que el camino que lleva a la independencia (dar la cara a sus fantasmas, a los hombres) no puede pasar por la dependencia absoluta (transferencia y frustración, promesa al menos tácita –yo lo curaré–, espera de un «permiso»). Se siente defraudado, es cierto, detesta a su médico y algunos hablarán de transferencia nial liquidada, pero: ¿qué responderle si él nos dice que la curación de «enfermo» debe comenzar por un cara a cara y convertirse en una empresa común, donde cada uno asume sus riesgos y sus responsabilidades? ¿Se lo ha castrado? Sea. Él quiere que se lo digan pero mirándolo a los ojos. Que le propongan a él: A., esa interpretación en el curso de una larga aventura de dos, en interioridad. Y no que ella le «advenga» anónima, impersonal, como una palabra de piedra. 

Este sujeto desea comprenderse como sujeto herido, desviado; a falta de una colaboración intersubjetiva, «pasa al acto», para hablar como los analistas. Es dar vuelta la praxis y al mismo tiempo la situación. En el «Diálogo psicoanalítico» los papeles se invierten y el analista se convierte en objelo. Por segunda vez la cita del hombre con el hombre ha fracasado. Esta historia, que algunos juzgarán bufa, es la tragedia de la imposible reciprocidad. Hay violencia, dice el doctor X. No cabe duda. ¿Pero no es más bien una contraviolencia? A. plantea admirablemente la cuestión esa «interminable relación psicoanalítica», esa dependencia, esa transferencia descontada, provocada, esa feudalidad, esa larga yacencia del hombre postrado en un diván, devuelto a los balbuceos de la infancia, sin calzones: ¿no sería la violencia original? 

Sé lo que el doctor X. respondería –o le hubiera respondido sin la presencia del magnetófono–: «Nosotros nunca usamos la presión, cada uno viene y se va cuando quiere; cuando un paciente desea dejarnos sucede que tratamos de hacerle cambiar de opinión –porque sabemos que la ruptura le es perjudicial–, pero si persiste aceptamos; la prueba es que hace tres años yo lo dejé a usted partir, lamentándolo». Es verdad. Y, para mí, los analistas no son cuestionados. Pero A. no se sentiría vencido y nos lo dice: si se aparta a los hombres y no se considera sino la situación, la abdicación semanal o bisemanal del analizado en favor del analista deviene una necesidad cada vez más imperiosa; esto significa que la condición de objeto tiene sus ventajas; la violencia está latente en todas partes, insinuante: ser sujeto es tan cansador y, en el diván, todo invita a reemplazar la angustiante responsabilidad de ser uno solo por la sociedad anónima de las pulsiones. 

El vuelco de la praxis demuestra claramente que relación analítica es por sí misma violenta, sea cual fuere la pareja médico-paciente que consideremos. De hecho la violencia da vuelta la situación, el analista se torna de inmediato analizado o, más bien, analizable: es que el golpe y su impotencia lo ponen artificialmente en situación de neurosis. A. contaba con eso, puesto que rumió su actitud durante tres años. Escúchenlo: «Hasta ahora ustedes tenían el hábito de controlar completamente la situación y, bruscamente, se introduce lo extraño y se instala entre ustedes...». Y la respuesta del analista prueba que se ha convertido, de golpe, en paciente. Su discurso, ahora, debe ser no críptico: «No estoy acostumbrado a la violencia física». ¡Qué frase extraña! ¿Por qué no decir simplemente: a la violencia? ¿Es que está acostumbrado a la violencia moral? ¿Y por qué da como ejemplo de violencia física el hecho de «sacar ese grabador ahora»? 

No pretendo en absoluto hacer un sortilegio de esas palabras pronunciadas en un momento de confusión bien legítimo: solamente deseo hacer comprender que la violencia rompe el discurso y que cada palabra es sobresignificante entonces, puesto que significa o bien demasiado o bien no lo suficiente. La transformación brusca del doctor X., sujeto del análisis, agente de terapia, en objeto, provoca en él una crisis de identificación: ¿cómo reconocerse? Es la razón de lo extraño –«extrañamiento», diría Lacan, traduciendo el término freudiano Unheimlichkeit– que él experimenta de golpe. Y de la resistencia desesperada que experimenta ante A. surgirá que no hable ante el magnetófono. 

La razón debe buscarse primero en la deontología profesional. Pero ¿basta con eso? ¿Da cuenta del horror que experimenta ante el grabador? ¿No descubre, como el objeto de un análisis, que sus palabras, de las que era tan avaro y que se volaban tan ligeramente, a veces, en el silencio del consultorio –«un enfermo» no es un testigo–, van a ser registradas, inscriptas para siempre? ¿No eran el alegre murmullo de su pensamiento soberano y ahora corren el riesgo de petrificarse? Inertes, ellas van a dar testimonio. Ese magnetófono hace rabiar a los más suaves, puesto que corresponde a la advertencia de la Justicia inglesa a los acusados: a partir de este momento, todo lo que usted diga puede ser usado en su contra. El doctor X. intenta, por última vez, intimidar a A., tratarlo como objeto para recordarle su dependencia: «Usted es peligroso porque desconoce la realidad». Pero provoca esta respuesta genial: ¿«Qué es la realidad»? Sí: ¿qué es la realidad cuando el analista y el paciente están cara a cara, cuando con ayuda de la violencia el analista no puede decidir, solo y soberanamente, qué es lo real o, dicho de otro modo, privilegiar una cierta concepción del mundo? ¿Qué es la realidad cuando el paciente se niega, en adelante, a hablar? ¿O cuando con un movimiento cómico de reciprocidad antagónica cada uno de los dos hombres hace el psicoanálisis del otro, o más bien cuando se aplican uno al otro los mismos esquemas: usted imita a su padre; no, usted imita al suyo; usted se hace el niño; no, es usted? ¿Y cuando el lenguaje analítico desdoblado, repetido en eco, anónimo, parece haberse vuelto loco?

Esta situación límite –añado que otros analistas se encontraron en ella y que constituye uno de los riesgos de su profesión– permite formular la verdadera pregunta: ¿Hay que elegir entre el ser sujeto del «enfermo» y el psicoanálisis? Vean al hombre del magnetófono. Vean cómo ha reflexionado durante esos tres años –poco importa que se haya engañado–, vean cómo su plan ha madurado en su cabeza, cómo ha combinado su golpe, cómo lo ha ejecutado; escúchenlo hablar, perciban su ironía y también su angustia («era necesario haberme puesto los pantalones para permitirme una cosa parecida...») y su seguridad cuando juega con los conceptos que durante tanto tiempo le habían sido aplicados a él. 

ahora yo les pregunto: ¿quién es él? ¿Quién es este A. que habla? ¿Un proceso ciego o la superación de ese proceso por un acto? No dudo que la menor de sus palabras y que todas sus conductas no puedan ser interpretadas analíticamente, a condición de devolverle a su estado de objeto analítico. Lo que desaparecerá con el sujeto es la cualidad inimitable y singular de la escena: su organización sintética. Dicho de otro modo, la organización como tal. Y no me vengan a decir que es un «enfermo» quien la organiza: estoy de acuerdo, estoy de acuerdo en que la organiza como enfermo. Esto no impide que organice

Los analistas pueden dar las motivaciones del «pasaje al acto». Pero del acto mismo, que interioriza, supera y conserva las motivaciones morbosas en la unidad de una táctica, del acto que da un sentido al sentido que nos ha advenido, no se han preocupado hasta ahora de darse cuenta. Es que haría falta reintroducir la noción de sujeto. En Inglaterra, en Italia, A., sujeto indiscutible de esta breve historia, encontraría interlocutores válidos: una nueva generación de psiquiatras busca establecer, entre ellos mismos y las personas a quienes cuidan, un vínculo de reciprocidad. Sin abandonar nada de la inmensa adquisición psicoanalítica, respetan primero, en cada enfermo, la libertad desviada de emprender, el agente, el sujeto. [Nota de Sartre: No desconozco las dificultades con que tropezarán, la «psicología de las profundidades», como dice Lagache, necesita el relajamiento, el abandono, una cierta dimisión y, por lo tanto, el diván. El cara a cara exige por el contrario la vigilancia, la soberanía, una cierta tensión. Pero no se avanzará: no se toma la cadena por ambos extremos.] No me parece imposible que un día los psicoanalistas rigurosos se unan a ellos.

Mientras espero, presento este «Diálogo» a título de escándalo benéfico y benigno.


Les Temps Modernes, número 274, abril de 1969.



Diálogo psicoanalítico

Jean-Jacques Abrahams y el Dr. X.


A. —Quiero dejar algo en claro, finalmente. Hasta aquí he seguido sus reglas; ahora sería necesario que tratara de hacerlo usted... Además, no veo por qué...

Dr. X. —Ahora, si usted quiere... Pongámonos de acuerdo, mire, paremos eso, sería una gran lástima para usted.

A. —¿Pero, entonces, tiene miedo de este grabador?

Dr. X. —No me gusta eso, no voy con eso.

A. —¿Pero por qué? Explíqueme, al menos: ¿tiene miedo de este grabador?

Dr. X. —Corto.

A. —¿Corta? Es interesante, retoma usted el «corte». Recién hablaba del corte de pene y ahora es usted quien quiere cortar todo de un golpe.

Dr. X. —¡Escuche! ¡Ahora, se terminó con ese grabador!

A. —¿Pero qué es lo que se terminó?

Dr. X. —¡O bien sale usted de la habitación, o bien se terminó la entrevista! ¿Estamos de acuerdo? Quisiera explicarle claramente lo que deseaba explicarle pero, por el momento, o bien ese grabador queda afuera, o no diré nada más. Lo lamentaría mucho pero no haré lo que usted quiere.

A. —¡Creo que usted tiene miedo! Creo que usted tiene miedo y se equivoca porque lo que acabo de hacer es por su interés, por nada corro un gran riesgo y lo hago por usted y por muchas otras personas, pero quiero ir hasta el fondo de esta mistificación y tengo intenciones de proseguir.

Dr. X. —Bueno, yo...

A. —¡No! ¡Usted se queda ahí, doctor! Usted se queda ahí, no va a tocar su teléfono, quédese ahí y no me venga con el cuento de la internación.

Dr. X. —No le haré el cuento de la colocación si se va de este cuarto.

A. —¡No me voy de este cuarto! Tengo que pedirle cuentas, cuentas importantes, y usted va a responderme. Y no se las pido únicamente en mi nombre, sino en nombre de... Vamos, sea atento y siéntese, no nos enojemos... Usted verá... ¡No hará mal, no se trata de joderlo! Vamos, quédese tranquilo... siéntese... ¿No quiere sentarse? Bueno, quedémonos de pie. Entonces... «el corte del pene», ¿es eso? Mi padre quería que... ¿no? ¿Qué era lo que pasaba?

Dr. X —iEscuche! Por el momento, usted no está en condiciones de discutir.

A. —¡Pero sí! Es usted quien no quiere discutir. Es usted quien no está en condiciones.

Dr. X. —Le he pedido que guardara su grabador.

A. —Pero mi grabador no es cualquier cosa, usted lo sabe. Es un auditor que nos escucha con sobrada benevolencia.

Dr. X. —Estaba explicándole algo...

A. —¡Sí! ¡Y bueno, continúe!

Dr. X. —Y en este momento usted tendría más bien que tratar de comprender...

A. —Porque usted quiso dejar pasar algo que era capital, algo que usted me metió en la cabeza desde hace años, y yo quisiera justamente que usted no tratara de escaparse esquivando el problema, es decir, una vez más, el problema de su responsabilidad.

Dr. X. —¡La suya!

A. —¿Qué?

Dr. X. —Por el momento, usted desea hacerme responsable de lo que usted es responsable.

A. —¡En absoluto! Por el momento estoy haciendo un trabajo, un trabajo científico.

Dr. X. —Es posible.

A. —Bueno, entonces continuemos: usted sabe que todo va mucho mejor cuando se graban los trabajos científicos; así somos libres, no precisamos tomar nota. Avanzaremos...

Dr. X. —¡Aquí no se trata de trabajos científicos!

A. —¡Sí! ¡Yo creía estar en lo de un hombre de ciencia! En todo caso, me confié a un hombre de ciencia y quisiera saber de qué ciencia se trata, en definitiva, porque ya no estoy para nada convencido de que esa «ciencia» no sea pura charlatanería.

Dr. X. —Y bueno, yo tengo derecho a no hablar delante de un grabador.

A. —Usted tiene derechos, por supuesto, y no deja de decirlo. Se le agradece... Se siente acusado y se va como un norteamericano que no hablaría sin su abogado. Siéntese.

Dr. X. —Estoy dispuesto a hablar con usted y a explicarle.

A. —Bueno, continuemos...

Dr. X. —Pero no estoy dispuesto a hablar delante de un grabador.

A. —Pero... ¿por qué va a hablar por teléfono?

Dr. X. —Porque le pedí que se fuera si mantenía ese grabador.

A. —¿Y entonces? ¿Por qué iba a hablar por teléfono?

Dr. X. —Porque le pedí que saliera si mantenía el grabador. Yo no deseaba hacerlo internar pero...

A. —Pero ¿qué? ¡Usted no puede hacerme internar, para que sepa! Porque si hay alguien que debe hacerse internar es usted. Al menos, si se tratara de determinar quién está desequilibrado...

Dr. X. —Yo... Yo... De todos modos... 

A. —Escúcheme: yo lo aprecio mucho, no le deseo ningún mal, al contrario...

Dr. X, —Bueno, estamos de acuerdo. Quite ese aparato.

A. —Nos divertimos mucho en este momento. No obstante me gustaría que dejara de tener miedo...

Dr. X —Yo no me divierto. 

A. —Pero usted tiene miedo. ¿Y qué ha hecho con la libido? ¿Cree que quiero cortarle el pitito? ¡Pero no! Vengo a darle uno verdadero, uno verdadero... ¡Es formidable, en fin! Hace tiempo que usted esperaba esta fiestita! Escuche: confiese que sale usted del paso con mucha elegancia, doctor... Doctor, yo quiero cosas buenas para usted, pero usted no quiere cosas buenas para mí...

Dr. X. —Por el momento, usted está...

A. —Yo quiero cosas buenas pero... ¡me parece que usted abusa! Sí, usted abusa. Me ha estafado un poco, si hay que plantear las cosas en términos jurídicos, porque usted no ha cumplido con sus obligaciones, no me curó para nada. Además, no está dispuesto a cumplir sus obligaciones. Porque usted no sabe curar a la gente. Usted sólo sabe volverla un poco más loca... No hay más que interrogar a sus otros enfermos, al fin sus «enfermos», aquellos que usted llama enfermos, aquellos que vienen a buscar un poco de ayuda y que no la reciben, que sólo reciben espera... Así que siéntese. Quedémonos tranquilos, ¡quedémonos tranquilos! ¡Vamos! ¿Es usted un hombre o un fideo? ¿Es usted un hombre?

Dr. X. —Una vez más, le digo por última vez que usted tiene ahí un grabador y que no quiero esta actitud.

A. —Lo lamento. Le repito por qué he sacado este grabador, para emplear su palabra: «sacar». Es que yo no aprecio en absoluto la manera en la cual me pidió, de repente, que dejara pasar la cuestión de la castración.

Dr, X. —Hablemos de la cuestión de la castración, si ese es el verdadero problema. Pero no delante de un grabador.

A. —Bueno, no hablaremos, esperaremos hasta que usted cambie de  opinión. Así que está entre la espada y la pared.

Dr. X. —¿Qué pretende ganar poniéndome entre la espada y la pared?

A. —No tengo nada que perder.

Dr. X. —Es posible.

A. —Usted tiene miedo. ¡Vamos, viejo, abra las nalgas! ¿Qué? ¿No? ¿No quiere?

Dr. X. —¿No cree usted que ésta es una situación seria?

A. —¡Terriblemente seria! Por eso sería mejor que usted pusiera una cara mejor que la que tiene... ¡Era necesario haberme puesto los pantalones para permitirme una cosa parecida! Era necesario, con todo, que estuviera verdaderamente seguro...

Dr. X. —¡Pero no! No es necesario que esté usted seguro. Si estuviera seguro no actuaría así. Ahora, déjeme salir. Es una situación muy peligrosa.

A. —¿Peligrosa?

Dr. X. —Sí, usted es peligroso. 

A. —¡En absoluto! Eso lo dice usted, que no cesa de intentar hacerme creer  que soy peligroso. Pero yo no soy peligroso en absoluto.

Dr. X. —Usted es peligroso porque desconoce la realidad.

A. —¡En absoluto!

Dr. X —¡Usted desconoce la realidad! 

A. —¡Yo soy un corderito! ¡Siempre he sido un corderito!

Dr. X. —¡Usted desconoce la realidad!

A. —¡Usted es peligroso! El que lo dice, lo es.

Dr. X. —¡Usted desconoce la realidad! 

A. —Pero... ¿qué es «la realidad»? 

Dr. X. —Por el momento, usted es peligroso porque desconoce la realidad.

A. —¿Qué es «la realidad»? Es necesario que, primero, nos entendamos. Sé una cosa, desde el punto de vista de «su» realidad: usted está muy encolerizado, le da un trabajo loco dominarse y seguramente va a estallar, va a reventar, usted está bajo presión. Seguramente va a enervarse y eso no sirve para nada. Yo no le deseo ningún mal, no hay ninguna razón. ¡Yo no soy su padre!

Dr. X. —Usted tiene ahí su grabador.

A. —¡Yo no soy su padre!

Dr. X. —Usted tiene allí su grabador.

A. —¿Entonces?

Dr. X. —¡Terminemos!

A. —Vamos, no le hace tanto daño... ¿Le da miedo? ¡No es un revólver!

Dr. X. —Terminemos.

A. —¿Tiene miedo?

Dr. X. —Terminemos.

A. —¿Qué quiere decir eso? ¿«Terminemos» qué?

Dr. x. —No quiero una conversación de este tipo.

A. —Dígame, ¿quiere una paliza?

Dr. X. —¿Ve que es peligroso?

A. —¿Quiere una paliza?

Dr. X. —iUsted ve que es peligroso!

A. —¡Pero no! Le estoy formulando una pregunta: si quiere dejar de hacerse el
chiquilín.

Dr. X. —Le digo que usted es peligroso.

A. —Yo le digo que usted se hace el chiquilín.

Dr. X. —Y temo que me lo demuestre.

A. —No, no voy a demostrárselo.

Dr. X. —Terminemos.

A. —¿Pero qué quiere decir «terminemos»?

Dr. X. —No tengo nada que decirle; usted es peligroso.

A. —¿Cómo que no tiene nada que decirme? Tiene que rendirme cuentas.

Dr. X. —Lo invité a retirarse.

A. —iPerdón, pero usted se equivoca!

Dr. X. —¿Ve que es peligroso?

A. —¡Tiene que rendirme cuentas!

Dr. X. —¡Usted es peligroso!

A. —No soy peligroso, solamente alzo la voz. Pero usted no lo soporta. Cuando uno grita usted tiene miedo ¿no es así? Si oye gritar ya no sabe lo que pasa, es espantoso, es horrible, es papá que grita [desde hace unos instantes los dos interlocutores están a 20 cm. uno del otro]. Pero yo, viejo, no grito sino para mostrarle que esta vez no es grave. Y, ya ve ahora cómo supera el miedo. Ya está, ya va mejor, se acostumbra, eso, ¡perfecto! Ahí va mejor. ¿Ve que no es tan grave? Yo no soy su padre y puedo gritar aún más. Pero no. Ya es suficiente.

Dr, X. —¿Está imitando a su padre, ahora?

A. —¡No, al suyo! Al que veo en sus ojos...

Dr. X. —Usted está tratando de adoptar el papel...

A. —No quiero adoptar papel alguno con usted, simplemente quiero liberarme de sus angustias. ¡Es usted quien se hace en los calzones, ahora! ¡Seguramente! ¡Miren eso! ¿Por qué cruza los brazos así? ¡Es usted quien se defiende! ¿Realmente cree que puedo golpearlo? ¿De dónde saca que yo querría golpearlo? ¡Soy demasiado prudente! Me contengo, no quiero hacer lo que usted habría deseado que hiciera. ¡Sería tanto más simple! Lo golpearía, me equivocaría, habría comenzado yo, habría cometido un acto que le daría a usted el poder de... no sé... de ser médico, de jugar al doctor, ¡eso! ¡Al psiquiatra! Si soy peligroso, no soy peligroso para mi viejito, soy peligroso para el médico, para el médico sádico. No para el viejito, que también ha sufrido bastante; no tengo ninguna gana de golpearlo... Pero el médico, el psiquiatra, el que ha tomado el lugar del padre... ¡ese merece patadas en el culo! Ahora déjeme explicarle, siéntese. ¿No? ¿No quiere?

Dt. X. —Usted quiere hablar. Yo no hablaré, le he dicho que yo no...

A. —De acuerdo, hablaré yo. ¡Tanto mejor, al fin! Además, iba a decírselo en el momento en que saqué el grabador. No lo sacaba más que para hablar yo mismo. Evidentemente, usted también puede ser grabado si lo desea; le haría un copia si usted quisiera; debería interesarle prodigiosamente... En fin, podría ser... Así lo espero, por usted. Bueno, ¡aquí está! ¡No se puede curar ahí! [Señala, con un movimiento de cabeza, el diván profesional]. Es imposible. ¡Usted mismo no está curado justamente porque pasó demasiados años ahí! No se atreve a mirar las personas a la cara. Hace un momento me habló de «dar la cara a mis fantasmas». ¡Nunca hubiera podido dar la cara a nada! Usted me ha obligado a volverle la espalda a todo. No es así como se puede curar a la gente. Es imposible, puesto que, de hecho, vivir con los demás es saber darles la cara. ¿Qué me hizo aprender sobre eso? Al contrario, usted me ha quitado el gusto de tratar, incluso de vivir, con los demás, o de afrontar lo que sea dando la cara. ¡Y ese es su problema! Por eso usted pone la gente así, porque no puede darles la cara, y no puede curarlos, no puede sino encajarles sus propios problemas de padre, de los que no puede salir. Y de sesión en sesión arrastra víctimas, así no más, con el problema del padre. ¡Mmmm! ¿Comprende un poquito lo que quiero decir? A mí me cuesta mucho comprender y salir y volver. Por supuesto: usted me ha hecho ejercitar gimnasia mental. Al menos un poco, confiese que era algo caro. ¡Si no fuera más que eso! Pero hay algo peor: usted me desacosturnbró a dar la cara prometiéndome y yo me entregué a usted, sólo que como no podía verlo, no podía tampoco imaginar cuándo me daría usted, finalmente, lo que yo venía a buscar en usted. Esperaba la autorización. Sí, eso es. Usted habría sido muy tonto dándomela, arreglándome, liberándome, puesto que yo lo alimentaba. Usted vivía a mis expensas, usted me bombeaba, yo era el enfermo, usted el médico. Al fin usted habia dado vuelta su problema de infancia, de ser el niño frente al padre... Es usted quien tenía el derecho para usted, el defecto de internar, eventualmente, por ejemplo, no a mí quizás, pero al fin y al cabo el derecho de internar personas.

Dr. X. —Telefoneaba al 609 para que usted se fuera, al 609, a la policía, para hacerlo expulsar.

A. —¿A la policía? ¿A papá? ¡Eso es! ¡Su papá es agente de la policía! ¡Y usted iba a telefonear a su papá para que viniera a buscarme!

Dr. X. —Porque en mi opinión...

A. —Escuche, esto se pone interesante. ¿Por qué quería usted llamar a la policía? Se hubiera perdido todo esto. Confiese.

Dr. X. —Usted es doctor en leyes.

A. —Hice bien en impedirle...

Dr. X. —Cuando alguien no quiere irse de la casa de uno, uno se dirige a la policía.

A. —¡Ah, sí! ¡Esa es la verdad! Usted me trajo a su casa, me atrapó en su pequeño interior, en su caverna.

Dr. X. —Le pedí que se fuera.

A. —¡Escuche! Si toma la palabra para decir cosas semejantes, mejor déjeme continuar porque, si no, vamos a enervarnos, a perder el tiempo. ¿De acuerdo? Si verdaderamente tiene cosas importantes que decir, entonces es necesario que las diga, de acuerdo, es necesario que se las saque de encima, seguro, eso es verdad: usted está lleno de represiones... Pero si es para decirme que llama a la policía o que quiso llamarla... ahí hay algo que usted debería analizar. Bueno, entonces, ¿va mejor? [Tono extremadamente suave y calmo.] ¿Va mejor?

Dr. X. —¡Pero no! [Se levanta.] Usted va a escuchar su grabador.

A. —No, no, no, no... No es eso lo que me importa por ahora. Mire un poco cómo ha reaccionado usted. ¡Cosa de locos! Usted se enervó, se excitó únicamente porque uno saca un pequeño aparato que va a permitirnos comprender lo que ocurre acá adentro. ¡Es absurdo! Además, en el fondo usted no ha podido explicar por qué no quería grabación. ¿No quiere decirme al menos por qué está tan enojado? Se lo diré: porque de golpe yo tomaba el comando de algo. Hasta ahora, usted tenía la costumbre de controlar completamente la situación y, bruscamente, ¡he aquí el extranjero que se introduce, que se instala en su casa!

Dr. X. —No estoy acostumbrado a la violencia física.

A. —¿Cómo la «violencia física»?

Dr. X. —Es una violencia sacar ese grabador ahora.

A. —¿Una violencia física? [Asombro extremo].

Dr. X —Y además usted la ha percibido muy bien. No hay más que mirar dónde está mi teléfono para ver que es violencia fisica. [En efecto, el teléfono ha caído al piso después del incidente inicial: «Usted no va a tocar su teléfono».]

A. —Pero... ¿está hablando en serio? ¿Es que le causa placer decir lo que acaba de decir? ¿Es que está contento por el momento? Quisiera asegurarme de su bienestar. ¿Se encuentra en forma? ¿Se siente bien? Oh, oh... [Tono amistoso como dirigiéndose a un niño.] ¡Doctor! [Muy bajo y dulce.] Cucú... ¿Vamos, no quiere responderme, no quiere decirme? En fin. Mire un poco la sítuación. Es ridículo. Tratemos de estar a la altura...


Dr. X. —Mire un poco lo que acaba de decir, lo que acaba de explicarme... 

A. —Sí. ¿Qué?

Dr. X. —Sería interesante que usted volviera a escucharlo.

A. —Seguramente. Y usted también: escuchar su silencio. Es usted el reprimido, puesto que no puede hablar. Se saca un grabador y, de golpe, ¡eso lo corta! Y es lo que usted ha dicho: «yo corto». Usted se ha cortado a sí mismo ¿no es así? En el sentido del asesino que se corta, que se denuncia a sí mismo. Yo no he cortado nada, al contrario, quiero continuar y quiero que se avance hacia más verdad...

Dr. x. —El tiempo que le había reservado ha pasado. Tiene que irse. 

A. —¡Pero no! El tiempo no existe.

Dr. X. —Sí, existe.

A. —No, no existe. Ahora comienza el buen tiempo, se lo aseguro.

Dr. X. —Usted ha explicado algo. Y bien: no tiene más que extraer la lección. Ha explicado algo...

A. —¿Sí?

Dr. X. —...algo que usted debería haber comprendido hace tiempo.

A. —¿Qué?

Dr. X. —Su actitud.

A. —¿Cómo mi actitud?

Dr. X. —Lo que usted ha explicado...

A. —Es usted quien tiene una actitud [Ruido del timbre de la puerta] de ruptura. 

Dr. X. —Lo que usted acaba de explicar es su actitud. Escuche, hay  alguien que me espera.

A. —¡Qué me importa! La próxima víctima no está apurada.

Dr. X. —A mí sí me importa.

A. [Tono categórico y destacado.] —No saldremos de este cuarto cerrado hasta que las cosas estén claras, acerca de lo que pasó y acerca del problema de sus compromisos y del no cumplimiento de sus compromisos. Sobre todo, no me hable de violencia física porque es usted, obligándome a tenderme en el diván, quien ha comenzado la violencia física. Es usted quien me ha retorcido, quien me ha puesto la cabeza al revés. Es usted quien falseó las condiciones, ¿no se da cuenta de eso? ¿No se da cuenta de que, de pronto, es ridículo? Hay algo que sobrepasa el momento presente. ¡Algo vergonzoso en su comportamiento actual, algo infantil!

Dr. X. —Usted ve que es peligroso, le he dicho que es peligroso.

A. —¡Doctor X, usted es un payaso! ¡Un payaso siniestro, esquivo! Vine a usted durante años, dos o tres veces por semana. ¿Y qué es lo que tuve? Si soy loco y peligroso como usted dice, entonces no estaría sino recogiendo lo que usted mismo ha sembrado, lo que usted mismo ha investido con su engañadora teoría. Dése cuenta de eso. ¡Y en el fondo usted saldría muy bien de ésta, con el sustito que tiene en este momento y la pequeña reflexión que le pido que haga! ¡Es un pequeño deber que se le impone, un muy pequeño deber, nada tan grave! ¡No hace tanto daño! ¡Vamos, sonría, no ponga esa cara trompuda! Es muy importante ocuparse en curar a la gente, ser médico. ¡Y se han escrito tantos libros sobre el psicoanálisis! Eso merece que reflexionemos y que tratemos de explicarnos francamente, y de comprender lo que ha pasado entre nosotros. Porque tal vez podemos sacar, de allí, algo para otras personas. Y no soy peligroso, así que no me lo diga todo el tiempo porque por así usted trata de extraviarnos. Ha utilizado el beneficio de una situación cambiante, usted es un privilegiado, vino después de Freud, se le pagaron los estudios. Logró colocar una placa sobre su puerta... ¡y ahora se caga en un montón de gente, arrogándose el derecho de hacerlo y, así, cree salirse con la suya! Usted es un fracasado y no hará nada en su vida más que pegar su problema a otras personas... Bueno... Y ahora se terminó, eso lo entiende. Debe estar muy contento por el instante en que lo hice sufrir. ¡Porque no lo he hecho sufrir nada, nada en absoluto!

Dr. X. —Sí, usted me hace sufrir su presencia.

A. —No le hago sufrir mi presencia. Y desearía que usted permaneciera sentado.

Dr. X. —¡Violencia física!

A. —Quisiera que se sentara.

Dr. X. —¡Violencia física, violencia física! 

A. —En absoluto: quisiera que usted siguiera sentado.

Dr. X. —¡Violencia física!

A. —Vamos, siéntese.

Dr. X. —¡Violencia física!

A. —¡Pero no! [Tono paternal y tranquilizante.]

Dr. X. —¡Violencia física!

A. —¡Pero no, es teatro!

Dr. X. —Usted me hace sufrir violencias físicas.

A. —En absoluto, no le hago sufrir violencia física.

Dr. X. —Le he dado la oportunidad de explicarse.

A. —Yo quisiera que usted se explicara, ahora.

Dr. X. —Le he dado la ocasión de explicarse y le he propuesto...

A. —En absoluto: usted me ha cortado, ha interrumpido la explicación que yo quería empezar a darle.

Dr. X. —En la medida en que yo no quería hablar delante de un grabador.

A. —Pero, al principio, no le pedí que hablara, le pedí que me dejara hablar.

Dr. X. —No, usted me pidió que hablara.

A. —Usted me interrumpió, así pasó: de golpe, me habló de la policía.

Dr. X. —Ahora la entrevista ha terminado.

A. —Por favor, no bromee. Yo digo que no. ¿Entonces? ¿Quién va a dar el primer paso hacia la violencia física?

Dr. X. —Usted está dándolo.

A. —¡En absoluto! ¡Estoy muy bien aquí! Soy como un senador sudista que no deja su asiento.

Dr. X. —Usted es verdaderamente muy peligroso. Sí, seguramente usted es muy... [El doctor va hacia su ventana, la oficina está en una planta baja sobreelevada; ruido muy intenso de los postigos que abre.]

A. —¿Va a saltar por la ventana? ¡Es extraordinario! ¿Hará eso, verdaderamente? [Nuevo ruido de postigos que A. acaba de cerrar; riendo.] Ya ve que es teatro, verdaderamente.

Dr. X. —Esto va a terminar mal. 

A. —¡Terminará con un drama! ¡Un drama sangriento! ¡Esto va a sangrar!

Dr. X. —Sí, va a sangrar.

A. —¿Quién va a sangrar?

Dr. X. —Esto va a sangrar.

A. —¡Pero no, no va a sangrar, no va a terminar así! ¡Va a terminar muy cordialmente! ¡Nos divertimos muchísimo!

Dr. X. —Esto va a terminar con violencia.

A —Pero no, no va a terminar con violencia, a pesar de todo.

Dr. X. —Déjeme abrir la puerta e irme.

A. —Pero usted tiene miedo. ¿Empieza otra vez?

Dr. X. —Usted es peligroso, ya lo ve.

A. —Pero no. Necesito relajarme.

Dr. X. —Linda manera de relajarse. Usted tiene miedo.

A. —Usted quiere causarme miedo.

Dr. X. —Usted es peligroso porque tiene miedo.

A. —¿Peligroso? ¿Qué quiere decir peligroso?

Dr. X. —Usted actúa físicamente quedándose acá.

A. —¿Eso es peligroso?

Dr. X. —Así son las cosas.

A. —¿Y la tortura moral? ¿Qué ha hecho con ella?

Dr. X. —Usted actúa en el plano físico.

A. —Escuche: los esclavos, cuando se rebelan, evidentemente hacen correr un poco de sangre, y sin embargo usted no ve a nadie que sangre todavía.

Dr. X. —Usted actúa en el plano físico. [Habría que precisar que A. ocupa una
posición estratégica, adosado a la única puerta de la habitación.]

A. —Se está haciendo en los calzoncillos.

Dr. X. —Le gustaría que me hiciera en los calzoncillos.

A. —En absoluto, solamente lo constato: se está haciendo en los calzoncillos.

Dr. X. —Usted tiene la impresión de ir por buen camino... Cree que me está endulzando...

A. —No lo endulzo, no tengo ninguna intención de endulzarlo. Me gustaría que empezar a hablar seriamente. 

Dr. x. —Estoy hablando seriamente: es la hora.

A. —¿Cómo? 

Dr. X. —Es la hora. Y tengo que recibir otras personas.

A. —Es la hora? ¿Pero cómo? ¿La hora de la cuenta? ¡Seguro! ¡Llegó la hora!

Dr. X. —Lo siento mucho. 

A. —¿Cómo que lo siente mucho? Permítame, ¡soy yo quien lo siente mucho! ¿No se da cuenta? Usted me ha vuelto idiota, me ha vuelto loco durante años. ¡Años! ¡Y pretende quedarse ahí!

Dr. X. —¡Socorro, socorro! [A partir de este momento, el doctor va a gritar socorro una decena de veces, más y más fuerte, con una voz que se va pareciendo a la de un cerdito que estrangulan.] ¡Asesino! ¡Socorro, socorro, socorro, socorro!

A. —Cálmese y siéntese.

Di. X. —¡Socorro, socorro!

A. —¡Cállese o lo amordazo!


Dr X—¡Soooooocooooorrooooo! [Larguísimo aullido].

A —¡Pobre idiota! ¡Qué huevón! Siéntese.

Dr. X.—¡Soooooocooooorrooooo! [Murmullo muy débil].

A.—¿De qué tiene miedo?

Dr. X.—¡Soooooocooooorrooooo! [Vuelven a empezar los aullidos]. ¿Ve que es peligroso?

A. —Pero no, no soy peligroso.

Dr. X.—¡Soooooocooooorrooooo!

A. —¿Tiene miedo de que le corte el pitito?

Dr. X.—¡Soooooocooooorrooooo! [Este grito es el más lindo de todos.]

A. —¡Qué grabación divertida!

Dr. X. —¡Será muy divertida! ¡Socorro! ¡Socorro! ¡Socorro! [Esta vez es el lúgubre grito final de una tripa de buey que se desinfla como un animal reventado, seguido de un largo silencio.]

A. —Vamos, buen hombre. Tome sus anteojos.

Dr X. —Rotos. [Lo que no era verdad.]

[Nueva pausa.]

A. —¡Bueno! ¡No esperaba que usted se comportara como semejante  pelotudo! ¡Verdaderamente, usted es un niño! ¡Fue verdaderamente usted quien comenzó el lío! Siéntese. ¡Y pensar que es un hombre de ciencia! ¡Linda ciencia, la suya! Freud estaría encantado. Nunca le sucedió llegar a una situación de loco furioso como esta...

Dr. X. —Ahora, por favor, terminemos aquí. Afuera han sido prevenidos, quizá valga más que se vaya.

A. —Yo estaría encantado si usted fuera hasta el final.

Dr. X. —Se arriesga a la internación. Y no será mi culpa.

A. —Muy bien, encantado, espero esa internación. Siento curiosidad por saber si llegará usted a eso. Por el momento, escribimos un excelente capítulo  del psicoanálisis.

Dr. X. —¿Qué otra cosa quiere que le diga?

A. —Sentémonos y esperemos a la policía, la llegada de su papá. Siéntese, cálmese. Está terriblemente enervado, doctor Jekill... Ah... El señor Hyde nunca está lejos. Mmm... ¡Y pensar que yo lo quería bien! [pausa]. No soy peligroso, soy muy gentil.

Dr. X. —Oh, seguro, créalo.

A —No, no... Ahora vamos a comenzar el proceso de los psicoanalislas, y  vamos a ver un poco lo que pasa y lo que hacen en su consultorio y en qué están con sus clientes. Vamos a ver, y creo que será interesante como descubrimiento para saber quién tiene el mundo al revés. ¿Qué? ¿Quiere irse? ¿Quiere salir corriendo? ¡Cagón!

[Se oye a lo lejos al doctor dirigiéndose a su mujer: ¡«Lulú, por favor, telefonea al 609»!]

A. [Imitando la voz y el tono del doctor.] —¡Por favor, rápido!... Bueno, nos vamos... ¿No tiene nada más que decir, doctor, antes de que nos abandonemos?

Dr. X. —La próxima vez...

A. —¿Sí?

Dr. X. —Por hoy, no hablaré más. Quiero volver a charlar con usted, pero sólo hablaré delante de personas capaces de controlar sus violencias.

A. —¡Muy bien! ¿No tiene nada más que decir? ¿Se terminó, entonces? ¿Cortamos, entonces? ¡Se interrumpió la sesión!

Dr. X. —¡Sí!

A. —Muy bien, se interrumpe la sesión entonces, es la primera sesión hasta la siguiente, entonces. Hasta la vista, doctor.


Les Temps Modernes, número 274, abril de 1969.


Respuesta a Sartre

J. B. Pontalis


Se comprenderá, espero, que no desee comentar el «documento» que Sartre ha tomado la responsabilidad de publicar. Sólo agregaré unas palabras a la presentación que se acaba de leer.

Lo que me interesa es que Sartre nos dice haber estado «fascinado» por la rendición de cuentas de la hazaña de protesta de A., alzándose contra su opresor feudal. Sartre puede reconocerse en ese espejo, aunque sea deformante. En él ve proyectadas sus parejas de opuestos favoritas, y las encuentra tanto más fácilmente en cuanto que A. parece obedecerlas.

Pero concluir, a través de ese fragmento tragicómico, en que ha llegado, para los analizados, el momento de seguir la orden leída en Censier, «¡Analizados, rebeláos!», a menos que emigren a Italia y, para los psicoanalistas, el momento de anunciar a sus pacientes la buena nueva, «Se os ha castrado», mirándolos en sus ojos de sujetos... me parece una respuesta un poco precipitada. 

Y suscribirla sería, en todo caso, según mi opinión, confesar que se desconoce todo acerca del psicoanálisis. ¿Cómo, por ejemplo, puede saludarse a la vez la «inmensa adquisición» de éste y recusar la relación analítica en su principio mismo? ¿No es que la praxis, aquí como en otra parte, hace posible la emergencia del objeto teórico? Habrá que escribir un día la historia de la relación ambigua, hecha de un atracción y de una reticencia igualmente profundas, que Sartre mantiene desde hace treinta años con el psicoanílisis. Y quizás también releer su obra desde esta perspectiva.

En cuanto a las virtudes salvadoras del diálogo, creo no haberlas visto nunca celebradas por Sartre –¡y es una suerte!–. De otro modo, él no habría sabido testimoniar como lo ha hecho del fracaso de toda reciprocidad, ni dar a lo que él ha llamado «situaciones límite» –la locura, entre otras– su valor ejemplar. 

Recordemos A puerta cerrada, La habitación y, en esta ocación, sobre todo, Los secuestrados de Altona, esa pieza admirable donde, en otro teatro, un magnetófono servía ya para fijar las huellas de un «diálogo interior».



Les Temps Modernes, número 274, abril de 1969.



Respuesta a Sartre

Bernard Pingaud


No siendo ni psicoanalista ni psicoanalizado, no me siento atenido a la misma reserva que Pontalis. Trataré entonces de decir por qué este texto nos ha «dividido profundamente». Quien no haya leído sino el prólogo de Sartre podría sorprenderse. Pero si lee paralelamente el texto de A., se mide ya la distancia que los separa. Con toda evidencia –para mí, al menos, que reivindico aquí mi plena libertad de «sujeto»–, lo que ve Sartre en el diálogo parcialmente transcripto por A. no se encuentra allí, o se encuentra solamente muy en filigrana. Con toda evidencia también, Sartre no ve lo que se encuentra allí, o más bien hace como si no lo viera. 

Porque se trata claramente de una conversación que se desarrolla «en el cuadro de la relación analítica» y de la cual no conocemos sino el final «porque el magnetófono no registró el principio de la conversación». No es necesario ser muy versado en psicoanálisis para comprender que ese pasaje al acto forma parte de la cura misma que él ha considerado impugnar radicalmente, y que al publicarlo aquí intervenimos con mucha ligereza en una relación de «médico» a «enfermo», de la cual no sabemos nada o casi nada. La primera cuestión que debimos plantearnos era entonces ésta: «¿A quién y para qué servirá la publicación de esta charla?» La respuesta me parece bastante incierta. 

Veamos ahora el fondo. Sartre no tiene nada contra el psicoanálisis, sea. ¿Pero qué otra cosa hace, después de afirmar sus buenas intenciones, que denunciar no sólo la práctica psicoanalítica, sino también la teoría sobre la cual ella se funda? Sostener que la negativa del cara a cara equivale a transformar el paciente en objeto es un argumento demasiado grosero y demasiado utilizado como para que Sartre mismo no responda de inmediato «Ya sé, el enfermo debe emanciparse él mismo, a él le toca decubrirse poco a poco». Pero leamos la continuación: «El fastidio, nos dice A., es que se supone desde el principio que él se descubrirá como una pasividad a través de esa mirada que no puede captar y que lo mide». Admiro ese «nos dice A.» y me gustaría mucho saber si hay que entenderlo como un «nos dice Sartre». 

Porque una de dos. O bien Sartre retorna la tesis por su cuenta, y es otro psicoanálisis el que nos propone, fundado sobre otra concepción del hombre, empleando otros métodos terapéuticos, los de los psiquiatras italianos o ingleses, por ejemplo, que «tratan de establecer entre ellos mismos y las personas que curan un vínculo de reciprocidad». Pero habría que preguntarse si las dos siluaciones son comparables, y por qué el analista, aparentemente, rechaza la «reciprocidad». O bien Sartre deja a A. la responsabilidad de su interpretación, y el problema es saber lo que significa, en una cura, ese tipo de interpretación, por qué surge, si es porque la cura era contraindicada o porque ha sido mal conducida –o si el vuelco de la relación no forma siempre parte, en un momento o en otro, de la cura misma–. 

Hablo aquí como profano y me cuidaré pues de expresarme categóricamente. Pero leyendo el texto de Sartre, viendo con qué términos describe esa «abdicación semanal o bisemanal» que asimila a una droga, no puedo dejar de pensar que es el psicoanálisis íntegro lo que él cuestiona, en nombre de su concepción personal del sujeto. Es normal, además, que el debate lleve a eso, puesto que el descubrimiento esencial de Freud ha sido, no como algunos afirman un poco rápidamente, negar la existencia del sujeto, sino desplazarla, «descentrarla» haciendo aparecer el no-sujeto, a partir del cual se constituye en una posición siempre derivada. La cuestión es solamente saber si la conversación transcripta por A, se presta a semejante debate. 

Por mi parte, no lo creo. Suponiendo que se pueda extraer de ella la lección que extrae Sartre (como si se tratara efectivamente de un cuestionamiento del psicoanálisis, y no de un cuestionamiento del analista), sería simplificar abusivamente las cosas decretar que en la cura, el paciente es reducido a una total pasividad y el analista «decide, solo y soberano, acerca de lo que es lo real». Porque ro sería difícil de hacer comparecer aquí una cantidad de testigos que podrían afirmar lo contrario, y decir cómo esa alienación inicial los ha ayudado, precisamente, a devenir más sujetos. Me parece que la no reciprocidad criticada por Sartre –y que el analista mismo ha surgido a su tiempo–, es la condición misma del descubrimiento o de la restauración de un «ser-sujeto» comprometido, oscurecido, «alienado» por eso que se llama la «enfermedad». Y que la relación no puede nunca ser igual, recíproca, sino en el momento en que cesa –ese momento ideal que se llama la «curación»–. Esto no privilegia para nada al psicoanalista como individuo. Esto privilegia al Otro por la vuelta que efectúa ese restablecimiento que, en cierto modo, llega siempre demasiado tarde, o, como decía Freud, «nachträglich». No hay, pues, contradicción ni ocasión de elegir entre el «ser-sujeto del enfermo» y el psicoanálisis: en un sentido, el ser-sujeto está siempre ahí, en otro a quien siempre hay que conquistar. El hombre más «enfermo», es verdad, organiza su enfermedad. El psicoanáisis no le aporta entonces el medio de organizarse. Pero tampoco se lo quita. Solamente puede, cuando triunfa, ayudarlo a modificar una organización en la cual él se aliena. Y es, seguro, el sujeto mismo quien la modifica «descubriéndose» a través de la relación analítica.

Es lícito que Sartre critique la concepción de Freud en nombre de otra, y oponer una terapéutica de la reciprocidad a una terapéutica de la «violencia». Pero entonces habría que emprender un debate a fondo. El principal mérito del «compromiso» al cual hemos llegado, en este asunto, habrá sido conducirnos a plantear el problema. Persisto no obstante en pensar que el texto de A., justamente porque no va más lejos que un «pasaje al acto» era, para eso, el pretexto peor elegido.


Les Temps Modernes, número 274, abril de 1969.