Triple síntesis del inconsciente y qué son las máquinas deseantes.

[Les triplettes de Belleville (2003), o los sueños de Bruno.]

La triple síntesis del inconsciente en El Anti-Edipo no viene de la nada. Producción de producción (síntesis conectiva), producción de registro (síntesis disyuntiva) y producción de consumo (síntesis conjuntiva) remiten, sí, a las categorías de análisis de la –crítica de la– economía política: producción, distribución y consumo. Y éstas, a su vez, remiten a una tradición filosófica que Deleuze investiga desde el inicio de su labor filosófica. Este vínculo está en el fondo del AE pero no veo manera de aproximarme a él sin desplegar, al menos tentativamente, algunos de los principales rasgos de la sinuosa genealogía conceptual que implica la triple síntesis del inconsciente, evidenciando así la manera en que Deleuze inscribe El Anti-Edipo en la historia de la filosofía (a partir de unos problemas y unos conceptos de inspiración estrictamente guattariana, no obstante el «pulidor de diamantes en bruto» fue, sin dudas, Deleuze). En este sentido, entiendo que el eslabón perdido entre Kant y Marx no es Nietzsche, sino Husserl. Y la referencia imprescindible es la que aparece en el quinto párrafo del AE: «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», de un tal Gerard Granel.

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Desde la lectura del índice del libro [tabla de materias] establecimos que la inmanencia de la triple producción (producción, distribución, consumo) se identifica con la triple síntesis del inconsciente (conexión, disyunción, conjunción). Esta «brillante y negra verdad que yace en el delirio» habilita la fusión de las categorías de la crítica de la economía política con las categorías de la crítica de la economía libidinal en lo que Deleuze y Guattari denominan «una psiquiatría verdaderamente materialista», definida por la doble operación de introducir la producción en el deseo y el deseo en la producción (AE, 30, 42, 49, 151). Esta identificación entre categorías «de lo social» y «de lo deseante» podría parecer una arbitrariedad de AE pero no lo es:
Nosotros decimos que el campo social está inmediatamente recorrido por el deseo, que es su producto históricamente determinado, y que la libido no necesita ninguna mediación ni sublimación, ninguna operación psíquica, ninguna transformación, para cargar las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Sólo hay el deseo y lo social, y nada más. Incluso las formas más represivas y más mortíferas de la reproducción social son producidas por el deseo, en la organización que se desprende de él bajo tal o cual condición que deberemos analizar. (AE, 36.)
Es necesario considerar los veinte años de investigaciones deleuzianas que precedieron el encuentro con Guattari, ya que la teoría de la triple síntesis es, en la obra de Deleuze, muy temprana. Remite a la triple síntesis expuesta por Kant en la «deducción trascendental de las categorías» de la primera edición de la Crítica de la razón pura: síntesis de aprehensión en la intuición, síntesis de reproducción en la imaginación, síntesis de reconocimiento en el conceptoLa primera síntesis reúne las múltiples representaciones como estados internos de un sujeto pero, en la medida en que las representaciones sintetizadas están en el tiempo, es preciso conservar los momentos pasados a fin de llevarlos a la unidad. La síntesis de reproducción es la encargada de mantener presentes las representaciones pasadas y por ello Kant la asocia con la imaginación entendida como la capacidad de hacer presente lo ausente. Ahora bien, para Kant sólo son posibles la aprehensión y la reproducción de las representaciones si, a cada momento, soy consciente de que tales representaciones son mías o, dicho de otro modo, resulta difícil sintetizar y mantener presentes unas representaciones que no reconozco como propias. Tal síntesis es referida al concepto. [Kant, I., Crítica de la razón pura, ed. bilingüe alemán-español, trad. Mario Caimi, México, FCE, 2011, pp. 134-46.]

Pero el problema se remonta al asociacionismo de Hume, que Deleuze se propuso des-psicologizar y ontologizar desde Empirismo y subjetividad (1953), retomando el problema con perceptible constancia hasta Lógica del sentido (1969)[1]Sigo a José Luis Pardo en su reconstrucción de la genealogía de la triple síntesis. Al menos, hasta donde me resulta esclarecedora. Porque ese hermoso libro que es El cuerpo sin órganos (Presentación de Gilles Deleuze) detiene aquella reconstrucción exactamente donde comienza lo que a mí me interesa destacar: qué son las síntesis pasivas. Dice El Anti-Edipo:

Si el deseo produce, produce lo real. Si el deseo es productor, sólo puede serlo en realidad, y de realidad. El deseo es este conjunto de síntesis pasivas que maquinan los objetos parciales, los flujos y los cuerpos, y que funcionan como unidades de producción. De ahí se desprende lo real, es el resultado de las síntesis pasivas del deseo como autoproducción del inconsciente. (AE, 33)

Esta cita es crucial, pues contiene la primera (y casi la única) definición exhaustiva del deseo en todo el libro [2]. Si alguien preguntara qué es el deseo en AE, habría que responder: «este conjunto de síntesis pasivas». ¿Cuál conjunto? El conjunto formado por la triple síntesis conectiva (producción de producción), disyuntiva (producción de registro) y conjuntiva (producción de consumo). ¿Y qué son «síntesis pasivas»? Son el concepto que Edmund Husserl se vio obligado a crear para resolver una dificultad kantiana: si la sensibilidad es meramente receptiva y sólo el entendimiento puede operar síntesis, ¿cómo explicar la formación de unidades que tiene lugar con anterioridad a la intervención del yo activo? [3] 

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El concepto de síntesis pasivas aparece en la obra de Husserl cuando sus investigaciones, tras la Gran Guerra, pasan de una perspectiva «estática» a una «genética»: mientras el método estático se orientaba a captar, mediante un análisis de las vivencias, la estructura esencial de los fenómenos que se presentan como un hecho consumado, la perspectiva genética intenta develar la «historia» de la conciencia y sus correlatos, de una manera tal que tanto el sujeto como el objeto se revelen como el resultado de un proceso de génesis. En otras palabras, si el análisis estático previo a 1920 se caracterizaba por ser «formal» y «abstracto», el sucesor análisis genético estará orientado a indagar los procesos que hacen posible la constitución del contenido y que pueden explicar el desarrollo de la subjetividad como un ser concreto. Andrés Osswald explica que el tema del análisis genético «son las leyes que hacen posible que todo yo pueda tener una historia. Es decir, se trata de la historia trascendental que hace posible la historia fáctica». Este análisis pone de relieve fenómenos novedosos (sedimentación de los actos del yo, despertar del pasado, constitución del material sensible en el presente, etc.) que no son actos del yo, sino que más bien «los anteceden y condicionan». [Osswald, A. M., «El concepto de pasividad en Edmund Husserl», en Areté, vol. xxvi, núm. 1, 2014, p. 37-9.]

Desde aquí podríamos acercarnos a una de las principales tesis de Deleuze y Guattari: el estado vivido es primero con respecto al sujeto que lo vive (AE, 26-9). Tesis inseparable de «los nombres de la historia» (AE, 91) en tanto zonas de intensidad«Nunca se ha hecho tanta historia como la que el esquizo hace, ni de la manera como la hace. De una vez consume la historia universal» (AE, 91). Zonas en las cuales y por las que el esquizofrénico hace su experiencia desgarradora en las inmediaciones «de un centro vivo de la materia» (AE, 27). 

El problema común entre Husserl y AE asoma entonces: mediante aquel viraje en su propia obra, Husserl radicaliza la reducción fenomenológica –en lo que podríamos llamar una «Epojé materialista» para llegar al presente viviente como «la concreta realidad originaria de la fenomenología, a la que debe retroceder todo autoesclarecimiento transcendental en su interminable y ascendente trabajo de interpretación» [4]Exactamente en este punto invoco la sombra rigurosa y esmerada de Granel, que aparece en el quinto párrafo del AE, justo cuando uno espera la referencia a los Manuscritos de 1844 o, al menos, a Ludwig Feuerbach.
En segundo lugar, ya no existe la distinción hombre-naturaleza. La esencia humana de la naturaleza y la esencia natural del hombre se identifican en la naturaleza como producción o industria, es decir, en la vida genérica del hombre. La industria ya no se considera entonces en una relación extrínseca de utilidad, sino en su identidad fundamental con la naturaleza como producción del hombre y por el hombre.
Ahí mismo Deleuze y Guattari remiten a «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», que puede descargarse desde ACÁ. En este artículo, Granel establece la identidad de naturaleza entre el proyecto y la tarea marxianos de una genealogía de la filosofía y «el proyecto y la tarea que definirán sesenta años más tarde el pensamiento de Husserl». Según Granel, tanto Marx como Husserl realizan un retroceso más acá de la filosofía de los modernos, como elaboración de un suelo primitivo que les permite la demolición radical de «lo filosófico en tanto que sistema de la re-presentación». Este paso de la representación a la producción en filosofía –paso que es también índice del retroceso de la Causa frente al Origen (ver pp. 35-45 del artículo)– es el paso que habilitan las síntesis pasivas en Husserl (a partir de los resultados de Kant) y la sensibilidad productiva en Marx (a partir de los resultados de Feuerbach). Y es también el paso que constituye una adquisición teórica fundamental de AE: «flujo y corte», «máquinas de máquinas», «producción de producción», «régimen asociativo»... son los términos que enuncian las contracciones primarias que producen lo real: no hay dado que no sea producto y no hay producto que no esté injertado en un procesoEn los términos de AE, no hay flujo que no esté cortado ni hay corte que no esté «fluyendo»:

¿En qué son las máquinas deseantes verdaderamente máquinas, independientemente de cualquier metáfora? Una máquina se define como un sistema de cortes. No se trata en modo alguno del corte considerado como separación con la realidad; los cortes operan en dimensiones variables según el carácter considerado. Toda máquina, en primer lugar, está en relación con un flujo material continuo (hylè) en el cual ella corta. [...] Cada flujo asociativo debe ser considerado como ideal […] La hylè designa, en efecto, la continuidad pura que una materia posee idealmente. […] El corte no se opone a la continuidad, la condiciona, implica o define lo que corta como continuidad ideal. Pues, como hemos visto, toda máquina es máquina de máquina. La máquina sólo produce un corte de flujo cuando está conectada a otra máquina que se supone productora del flujo. Y sin duda, esta otra máquina es, en realidad, a su vez corte. Pero no lo es más que en relación con la tercera máquina que produce idealmente, es decir, relativamente, un flujo continuo infinito. (AE, 42)

Los cortes no son separaciones de la realidad sino la realidad misma en sus diferenciaciones, en sus «objetos parciales», que no remiten a personas sino a la materia impersonal, que no irradian de un sujeto sino que son cortes de objeto «producidos realmente por extracción sobre un flujo o una hylè no personal» (AE, 50). Cortar no es lo opuesto de fluir sino la condición bajo la cual algo fluye, es decir, un flujo no fluye si no es cortado. Pero ¿qué es «flujo»?: «lo "sensible", la materia en sentido trascendental, la hylé de las constituciones formales», escribe Granel. Así la máquina, definida como sistema de cortes o de interrupciones, opera sobre esa continuidad pura designada por la hylè, que es idealmente infinita.

Claro, la regresión al infinito es tradicionalmente el índice de un fracaso del pensamiento: Aristóteles grita «¡Hay que detenerse!» y elabora su concepto de motor inmóvil. AE realiza algo similar pero desde su perspectiva materialista: el cuerpo sin órganos es el motor inmóvil de la producción deseante, sólo que no remite a origen alguno sino que es producido como parada, como detención, aun como muerte en el seno de la vida (AE, 15-7).  De esta manera, la regresividad adopta en el AE un valor positivo en tanto todo es producción: en el origen hay la diferencia de intensidad surgida de un acoplamiento. Sólo entonces puede captarse en qué sentido es «profundamenta esquizoide» la teoría kantiana de las cantidades intensivas que llenan la materia sin vacío en grados diversos (AE, 27): en la Monadologia physica Kant defiende abiertamente la inexistencia del vacío y explica la posibilidad del movimiento atribuyendo elasticidad a la materia del espacio lleno.


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Ahí se desarrolla «la vida profunda de todas las formas o de todos los géneros» (AE, 14), que se manifiesta en la esquizofrenia como experiencia del procesono vivir la naturaleza como naturaleza sino como proceso de producción (AE, 12). Porque en las condiciones históricamente determinadas de la sociedad en que vivimos, «capitalismo y esquizofrenia» son las dos caras de un mismo proceso industrial-natural. «El proceso –explica Deleuze en esta mesa redonda– es lo que llamamos el flujo […] como noción cualquiera, sin cualificar. Quizá un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un mecanismo financiero o acaso una máquina esquizofrénica: supera todas las dualidades». Y es que la máquina, para Marx, constituye el punto de articulación de una complejidad específica que hace al modo de producción capitalista como tal:
La máquina en ningún aspecto aparece como medio de trabajo del obrero individual. Su differentia specifica en modo alguno es, como en el caso del medio de trabajo, la de transmitir al objeto la actividad del obrero, sino que más bien esta actividad se halla puesta de tal manera que no hace más que transmitir a la materia prima el trabajo o acción de la máquina, a la que vigila y preserva de averías. No es como en el caso del instrumento, al que el obrero anima, como a un órgano, con su propia destreza y actividad, y cuyo manejo depende por tanto de la virtuosidad de aquél. Sino que la máquina, dueña en lugar del obrero de la habilidad y la fuerza, es ella misma la virtuosa, posee un alma propia presente en las leyes mecánicas que operan en ella, y así como el obrero consume comestibles, ella consume carbón, aceite, etc., con vistas a su automovimiento continuo. […] El proceso de producción ha cesado de ser proceso de trabajo en el sentido de ser controlado por el trabajo como unidad dominante. El trabajo se presenta, antes bien, sólo como órgano consciente, disperso bajo la forma de diversos obreros vivos presentes en muchos puntos del sistema mecánico, y subsumido en el proceso total de la maquinaria misma… [5]
Mientras la herramienta es una prolongación de la fuerza orgánica personal del trabajador, la máquina se independiza de la barrera orgánica y somete al trabajador al ritmo impersonal del artificioEn este sentido, la Revolución Industrial instauró, de manera irreversible, la continuidad entre el organismo natural y la máquina artificial [6]Por lo tanto, nada más alejado de cualquier metáfora que las máquinas deseantes: «las máquinas deseantes son la categoría fundamental de la economía del deseo» (AE, 38) porque es lo real, y no una concepción previa, lo que determina la ordenación de las categorías del pensamiento.

NOTAS

 [1]  «Lo dado ya no está dado a un sujeto; el sujeto se constituye en lo dado. El mérito de Hume consiste en haber deslindado este problema empírico en estado puro, manteniéndolo apartado de lo trascendental, pero también de lo psicológico.» Empirismo y subjetividad, trad. Hugo Acevedo, Barcelona, Gedisa, 2002, p. 93. Y en la p. 113: «Cuando Freud y Bergson muestran que la asociación de las ideas sólo explica en nosotros lo superficial, el formalismo de la conciencia, esencialmente quieren decir que sólo la afectividad puede justificar el contenido singular, lo profundo, lo particular. No hay duda de que tienen razón. Pero Hume jamás había dicho otra cosa.» Por otra parte, en su artículo «La concepción de la diferencia en Bergson» (1956), Deleuze concluye: «No hay, en el principio, un Ser inmóvil y estable; el punto de partida es la propia contracción, la duración cuya inversión es la distensión. […] ¿Por qué decimos que la distensión es lo contrario de la contracción y no la contracción lo contrario de la distensión? Porque hacer filosofía consiste precisamente en comenzar por la diferencia, y porque la diferencia de naturaleza es la duración y la materia solamente el grado más bajo de ella.» (La isla desierta y otros textos, ed. cit., pp. 68-9.) Cf. Filosofía crítica de Kant, trad. Marco Aurelio Galmarini, Madrid, Cátedra, 1997, pp. 21-4 (donde Deleuze examina el tipo de pasividad de las intuiciones puras). Cf. también Diferencia y repetición, trad. Maria Silvia Delpy y Hugo Beccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, pp. 122-32. Y, en Lógica del sentido, cf. las las series 7° «De las palabras esotéricas», 24° «De la comunicación de los acontecimientos» y 32° «Sobre las diferentes clases de series».

[2] «La tesis del esquizoanálisis es simple: el deseo es máquina, síntesis de máquinas, disposición maquínica —máquinas deseantes. El deseo pertenece al orden de la producción, toda producción es a la vez deseante y social» (AE, 306).  Estas definiciones de deseo son las que ponen la economía política y la economía libidinal en un mismo plano, pero no mediante la mera yuxtaposición de Marx y Freud, sino mediante el recurso a la Voluntad de poder nietzscheana: «El deseo es en sí mismo, no deseo de amar, sino fuerza de amar, virtud que da y produce, que maquina» (AE, 344); que es exactamente lo que Deleuze dirá, en 1977, conversando con Claire Parnet: «Deseo: ¿quién, salvo los curas, se atrevería a llamar “carencia” a eso? Nietzsche lo llamaba Voluntad de poder […] “virtud que da”» [Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, trad. José Vázquez, Valencia, Pre-Textos, 1980, p. 103]. Si Freud y Marx condujeron buena parte de sus investigaciones en dirección de una génesis, respectivamente, del sentido y del valor, para Deleuze será Nietzsche quien permita construir el terreno donde ambas génesis componen un mismo problema: «De acuerdo con la terminología de Nietzsche, hay que decir: cualquier fenómeno remite a un tipo que constituye su sentido y su valor, pero también a la voluntad de poder como al elemento del que derivan la significación de su sentido y el valor de su valor. Por eso la voluntad de poder es esencialmente creadora y donadora: no aspira, no busca, no desea, sobre todo no desea el poder. Da: el poder, en la voluntad, es algo inexpresable (móvil, variable, plástico); el poder, en la voluntad, es como «la virtud que da»; la voluntad por el poder es en sí mismo donadora de sentido y de valor.» [Nietzsche y la filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 121.]

[3] Husserl, E., Analysen zur passiven Synthesis, Den Haag: M. Nijhoff, 1966. Me sirvo de la traducción inédita que realizaron Roberto Walton y Andrés Pirk. Y agradezco a Andrés Osswald su generosidad al haberme facilitado este y otros inéditos, entre los cuales se contaba un capítulo de su tesis de doctorado, todavía en proceso.

[4] Husserl, E., Manuscrito B III 9 (1931), citado por Walton, R. y Pirk, A., «Asociación y síntesis pasivas», en Cuadernos de filosofía, UBA, año XI, núm. 20, 1973, pp. 441-2. Y en la p. 443, Walton y Pirk escriben: «La originariedad del campo del predarse pasivo es abstracta porque se lo considera antes de que la actividad del yo haya efectuado operaciones dadoras de sentido y se descartan todas las notas de familiaridad por las cuales lo afectante se presenta sobre el fundamento de experiencias anteriores.»

[5] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, trad. Pedro Scaron, México, Siglo xxi, 2002, vol. 2, pp. 218-9. La referencia no es forzada, ya que el mismo Deleuze recomendaba en sus clases de anticipación del AE, en 1971: «es necesario volver a leer tres textos de Marx: en el libro I de El Capital, “La producción de plusvalía”; en el último libro, el capítulo sobre “La baja tendencial”; y, finalmente, el capítulo sobre “la automatización” en los Grundrisse.» Deleuze, G., Derrames (Entre el capitalismo y la esquizofrenia), trad. Equipo Editorial Cactus, Buenos Aires, Editorial Cactus, 2005, p. 24. Ver también el capítulo xiii de El Capital, «Maquinaria y gran industria».

[6] «Mientras que la cooperación simple deja intacto, en términos generales, el modo de trabajo del individuo, la manufactura lo revoluciona desde sus cimientos y agarra de raíz la fuerza individual de trabajo. Mutila al obrero, haciendo de él una monstruosidad, al fomentar, como en un invernadero, su habilidad parcial mediante la supresión de todo un mundo de impulsos y disposiciones productivos, igual que en los Estados del Plata se sacrifica un animal para sacarle la piel o el sebo. Los trabajos parciales particulares no sólo se distribuyen entre individuos diversos, sino que se divide el individuo mismo, se convierte en motor automático de un trabajo parcial, realizándose así la fábula insulsa de Menenio Agripa, que representa al hombre como un mero fragmento de su propio cuerpo». El Capital (Crítica de la economía política), ed. cit., libro i, tomo ii, p. 66. Bruce Mazlish sostiene que a las tres grandes continuidades históricas que destronaron al hombre de su lugar supuestamente privilegiado –la continuidad cosmológica entre la Tierra y el resto de los astros (Galileo, Copérnico), la continuidad biológica entre el hombre y el resto de los animales (Darwin) y la continuidad psicológica entre lo primitivo-infantil-arcaico y lo civilizado-adulto-moderno (Freud)– hay que agregar una cuarta: la continuidad industrial entre la naturaleza humana y la máquina. Mazlish, B., La cuarta discontinuidad (La coevolución de hombres y máquinas), trad. Mercedes Arñaiz Ortega y Ángel Luis Sanz Sáenz, Madrid, Alianza, 1995. En una dirección similar se encuentra el trabajo de Haraway, D., Ciencia, cyborgs y mujeres (La reivención de la naturaleza), trad. Manuel Talens, Madrid, Cátedra, 1995.



















Gerard Granel: La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"

[Apocalypse now (1979), o la coextensividad hombre-naturaleza.]

En el quinto párrafo de AE, justo cuando esperamos que la nota al pie remita directamente a los Manuscritos de 1844 o, al menos, a la obra de Ludwig Feuerbach, el texto remite a un tal «Gerard Granel». Basta leer el artículo de Granel, «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"» para entender que no sólo ofrece los elementos fundamentales para la ontología de AE sino que posiciona a este libro relación al althusserianismo. Lo que sigue es la presentación que Ernesto Feuerhake redactó para el número de Actuel Marx / Intervenciones en que fue publicado el texto de Granel y, más abajo, un link para descargar el texto completo en PDF. De paso, va una foto del mismísimo Granel:


El ensayo del filósofo Gérard Granel (1930-2000) cuya traducción presentamos aquí, «La ontología marxista de 1844 y la cuestión del "corte"», apareció por primera vez en el libro colectivo L’endurance de la penséelibro en homenaje a Jean Beaufret con ocasión de su sexagésimo cumpleaños, en 1969, por la editorial Plon. Fue incluido luego, en 1972, en el libro de Granel titulado Traditionis traditio, publicado por la editorial Gallimard. Figura allí como capítulo único de la tercera sección del libro: Incipit Marx. La andadura filosófica de Granel es muy rica, y sobre todo de una densidad extraordinaria, como el lector no dejará de reconocer. Sus primeros estudios publicados estuvieron dedicados a Husserl y a Kant (Le sens du temps et de la perception chez E. Husserl, en 1968, y L’équivoque ontologique de la pensée kantienne, en 1970, ambos por Gallimard, vueltos a publicar por T.E.R. en 2011 y 2009, respectivamente). Fue también traductor de insólita fecundidad: Husserl, Heidegger, Gramsci, Wittgenstein, Hume, entre otros. En la editorial Trans-Europ-Repress (T.E.R.), por él mismo fundada y dirigida hasta su muerte, publicó también De l’université, en 1982, y Cartesiana, en 1984 (en colaboración con Bernard Bouttes). Más tarde, por la editorial Galilée, publicó Écrits logiques et politiques en 1990, y Études, en 1995. Póstumamente, por T.E.R. y bajo el cuidado de su viuda, también filósofa, Élisabeth Rigal, junto a un equipo de trabajo, apareció Apolis en 2009.

L’époque dénouée fue publicado en 2012 por Hermann. Sobre su obra existen tres grandes recopilaciones de ensayos: Granel: l’éclat, le combat, l’ouvert, al cuidado de É. Rigal y de Jean-Luc Nancy, por Belin en 2001; Gérard Granel ou la rigueur du dénuement, por T.E.R. en 2012, y las actas del coloquio que tuviera lugar en el Centro Cultural Internacional de Cerisy: L’archipolitique de Gérard Granel, por T.E.R. igualmente, en 2013. El sitio web www.gerardgranel.com, muy completo, se mantiene constantemente activo.

En un mundo que se mundializa en la medida misma en que se deserta o despuebla, la tarea que se dio Granel fue la investigación lógica. Entendió aproximarse al desate del nudo de nuestra existencia histórica en un análisis a la vez, e indisociablemente (puesto que se trata de «respetar el nudo de esencia y hecho»), lógico y político de lo que tuvo la osadía de llamar nuestra época. En un recorrido teórico que halla sus comienzos en el «taller», como él dice, del mayor rigor fenomenológico, rigor tal que en ocasiones puede en él volverse dureza, y cuyas últimas expresiones son las de un trabajo crítico y revolucionario, no menos riguroso, la de Granel es la obra de un verdadero fi lósofo-militante, que ya en el «Liminiare» de Traditionis traditio explicaba que lo único que podía sustentar la existencia y reunión de los textos allí publicados juntos era su estar «atravesados» por un «mismo movimiento de absoluta confi anza en el "pensamiento"». Declarar absoluta confi anza en aquello mismo que no obstante se escribirá entre comillas: signo del carácter de un pensador admirable. Con Granel somos testigos de una instancia en que lógica y pasión se vuelven indiscernibles, rigor apasionado o estricta pasión, instancia conocida de nosotros quizá, de diferente manera, por Aristóteles (a quien Platón, desdeñoso y con afecto, llamaba «el lector»), por Husserl o por Spinoza.

En castellano, hay de Granel hasta ahora, sin contar el presente, cuatro escritos: tres publicados en Lima, uno en Buenos Aires. En Lima: «Hume: el cinismo de la producción», en la revista Aretè, II, n° 1, 1990, «Más allá de la sustancia, ¿hasta dónde?», en Aretè, X, n° 1, 1998 y «¿Monocultura? ¿Incultura?», en Aretè, X, n° 2, 1998. En Buenos Aires: «ejos de la sustancia: ¿Hasta dónde? (Ensayo sobre la Kénose ontológica del pensamiento desde Kant)», una vez más, pero esta vez dentro de La declosión de Jean-Luc Nancy, por La Cebra, 2008. Agradecemos la generosidad de Élisabeth Rigal por permitirnos y por apoyar la añadidura ahora de este quinto. 

En un pronto número de Actuel Marx/Intervenciones, destinaremos por nuestra parte algunas lecturas a intentar hacerle justicia al texto que aquí presentamos, hacerle justicia a un texto cuya formidable profundidad es equivalente a la extensión de sus alcances, es decir a su importancia.

Ernesto Feuerhake,
Actuel Marx / Intervenciones N° 16,
primer semestre 2014, pp. 17.







Deleuze y Guattari se explican

[I compagni (1963), o cómo explicar a martillazos.]

Realizada a mediados de junio de 1972, apenas publicado El Anti-Edipo (Capitalismo y esquizofrenia I), esta mesa redonda fue organizada para el número 143 de La Quinzaine Littéraire. El director de esta revista, Maurice Nadeau, y el filósofo (y gran amigo de Deleuze) François Chatelet propusieron esta mesa para confrontar a Deleuze y a Guattari con algunos reconocidos representantes de diversas disciplinas: Roger Dadoun y Serge Leclaire (psicoanálisis), Henri Torrubia (psiquiatría), Raphaël Pividal (sociología) y Pierre Clastres (antropología, que los franceses gustan llamar «etnología»). 

Versionamos en castellano a partir de «Deleuze et Guattari s'expliquent...», incluido en L'Ile Déserte et autres textes (Textes et entretiens 1953-1974), Paris, Les Éditions de Minuit, 2002, pp. 301-19. [Existe traducción de José Luis Pardo, La isla desierta y otros textos (Textos y entrevistas 1953-1974), Valencia, Pre-Textos, 2005.] Las notas corren por mi cuenta.

MR.



Deleuze y Guattari se explican...


Maurice Nadeau.- Aunque Gilles Deleuze y Félix Guattari desearían que esta discusión comenzara con las preguntas, les pedimos que, en primer lugar, expongan brevemente la tesis de su libro y, a continuación, que nos digan de qué manera se ha efectuado su colaboración.

Félix Guattari.- Esta colaboración no es el resultado de un simple encuentro entre dos individuos. Al margen de las circunstancias particulares, ha sido todo un contexto político lo que nos condujo a ella. Al comienzo, se trataba menos de poner en común un saber acumulado que de poner en común nuestras incertidumbres, e incluso cierto desasosiego ante el giro que habían tomado los acontecimientos de Mayo del 68.

Formamos parte de una generación cuya conciencia política nació con el entusiasmo y la ingenuidad de la Liberación, con su mitología conjuradora del fascismo. Y las cuestiones que dejó en suspenso esa otra revolución abortada que fue Mayo del 68 se han desarrollado, para nosotros, como un contrapunto perturbador que nos inquieta, como a muchos otros, y nos preocupa por lo que nos deparará el futuro inmediato, que muy bien podría entonar los himnos de un fascismo de nuevo cuño que nos haga añorar el de los viejos tiempos.

Nuestro punto de partida fue considerar que, en los períodos cruciales, algo del orden del deseo se manifiesta a escala del conjunto de la sociedad, algo que después es reprimido, liquidado, tanto por las fuerzas del poder como por los partidos y sindicatos que se dicen obreros y, hasta cierto punto, por las propias organizaciones izquierdistas.

¡Y, sin duda, habría que remontarse mucho más atrás! La historia de las revoluciones traicionadas, la historia de la traición del deseo de las masas puede identificarse, prácticamente, con la historia del movimiento obrero en sentido estricto. ¿De quién fue la culpa? ¡De Beria, de Stalin, de Kruschev... Que no eran bueno el programa, la organización, las alianzas... Que no se habían leído bien los textos de Marx... ¡No hay duda de todo eso! Sin embargo, la evidencia desnuda permanece: la revolución era posible, la revolución socialista estaba al alcance de la mano, existe indiscutiblemente [vraiment], no es un mito que las transformaciones de las sociedades industriales hayan vuelto inconsistente.

Bajo ciertas condiciones, las masas expresan su voluntad revolucionaria, sus deseos barren todos los obstáculos, abren horizontes desconocidos, pero los últimos en darse cuenta son las organizaciones e individuos que se supone que las representan. ¡Los dirigentes son traidores! ¡Es evidente! Pero ¿por qué los dirigidos continúan escuchándolos? ¿No será consecuencia de una complicidad inconsciente, de una interiorización de la represión, que opera  en escalones sucesivos, del Poder a los burócratas, de los burócratas a los militantes y de los militantes a las propias masas? Lo hemos visto bien tras Mayo del 68.

Felizmente, la recuperación y el lavado de cerebro no prendió en decenas de miles de personas –quizás más– que ahora están vacunadas contra los actos de las burocracias de todo tipo y saben responder tanto a las canalladas represivas del poder y de la patronal como a las maniobras de concertación, de participación, de integración que se sostienen con la complicidad de las organizaciones obreras tradicionales.

Hay que reconocer que, hasta ahora, las tentativas de renovación de las formas de lucha popular no han logrado desprenderse todavía del aburrimiento y de un excursionismo revolucionario del cual hay que decir, como mínimo, que no se preocupa especialmente por una liberación sistemática del deseo. «¡El deseo, siempre el deseo, no se quitan esa palabra de la boca!» Esto termina por irritar a la gente seria, los militantes responsables. Desde luego, no se nos ocurriría recomendar que se tome en serio al deseo. Más bien habría que minar el espíritu de seriedad, empezando por el dominio de las cuestiones teóricas. Una teoría del deseo en la historia no debería presentarse como algo muy serio. Y, desde este punto de vista, acaso El Anti-Edipo todavía sea un libro demasiado serio, demasiado intimidatorio. El trabajo teórico tendría que dejar de ser asunto de especialistas. El deseo de una teoría y sus enunciados deberían ir más ligados a los acontecimientos y a la enunciación colectiva de las masas. Para llegar a eso, habrá que forjar otra raza de intelectuales, otra raza de analistas, otra raza de militantes, en y por las que los diferentes géneros se mezclen y se fundan unos con otros.

Partimos de la idea de que no había que considerar el deseo como una superestructura subjetiva más o menos eclipsada. El deseo no cesa de trabajar la historia, aun en sus peores períodos. Las masas alemanas llegaron a desear el nazismo. Después de Wilhelm Reich, no podemos evitar enfrentarnos a esta verdad. En ciertas condiciones, el deseo de las masas puede volverse contra sus propios intereses. ¿Cuáles son esas condiciones? Ésa es toda la cuestión.

Para responderla, nos pareció que no era suficiente enganchar un vagón freudiano al tren del marximo-leninismo. Ante todo, hay que deshacerse de la jerarquía estereotipada entre una infraestructura económica opaca y las superestructuras sociales e ideológicas concebidas de tal manera que rechazan [refoulent] las cuestiones del sexo y de la enunciación hacia el lado de la representación, lo más lejos posible de la producción. Las relaciones de producción y de reproducción participan al mismo tiempo de las fuerzas productivas y de las estructuras anti-productivas. Se trata de hacer pasar el deseo hacia el lado de la infraestructura, hacia el lado de la producción, mientras se hace pasar la familia, el yo y la persona hacia el lado de la anti-producción. Es el único medio de evitar que lo sexual no quede definitivamente arrancado [coupé] de lo económico.

Existe, según nosotros, una producción deseante que, antes de toda actualización en la división familiar de los sexos y de las personas, y antes de toda división social del trabajo, inviste las diversas formas de producción de goce [jouissance] y las estructuras emplazadas para reprimirlas. Bajo regímenes diferentes, es la misma energía deseante que encontramos sobre la cara revolucionaria de la historia, con la clase obrera, la ciencia y las artes, y que reencontramos sobre la cara de las relaciones de explotación y de poder estatal, en tanto que ambas presuponen una participación inconsciente de los oprimidos.

Si es verdad que la revolución social es inseparable de una revolución del deseo, entonces la pregunta se desplaza: ¿en qué condiciones la vanguardia revolucionaria podrá liberarse de su complicidad inconsciente con las estructuras represivas y deshacer las manipulaciones que el poder realiza con el deseo de las masas hasta conseguir que lleguen a «luchar por su servidumbre como si luchasen por su salvación»? Si la familia y las ideologías familiaristas desempeñan, como pensamos, un papel nodal en este asunto, entonces ¿cómo evaluar la función del psicoanálisis, que fue el primero en abrir estas preguntas e igualmente el primero en clausurarlas promoviendo el mito moderno de la represión familiarista con Edipo y la castración?

Para avanzar en esta dirección, nos parece necesario abandonar el abordaje del inconsciente a través de la neurosis y la familia, para adoptar el punto de vista más específico del proceso esquizofrénico –que tiene poco que ver con los enfermos de hospital– de las máquinas deseantes.

En consecuencia, se impone una lucha militante contra las explicaciones reductoras y contra las técnicas de sugestión adaptativas en forma de triangulación edipiana. Renunciar a la persecusión [saisie] compulsiva de un objeto completo, símbolo de todos los despotismos. Deslizarse hacia las multiplicidades reales. Dejar de enfrentar al hombre y a la máquina, pues su relación es constitutiva del deseo mismo. Promover otra lógica, una lógica del deseo real, establecer el primado de la historia sobre la estructura: otro análisis, desprendido del simbolismo y de la interpretación; y otra militancia, capaz de darse a sí misma los medios para liberarse de las fantasías del orden dominante.


Gilles Deleuze.- En cuanto a la técnica del libro, escribir de a dos no nos ha planteado ningún problema especial, sino que ha desempeñado una función precisa, de la cual nos fuimos percatando progresivamente [1]. Hay algo muy chocante en los libros de psiquiatría o de psicoanálisis, y es la dualidad que los atraviesa, entre lo que dice el supuesto enfermo y lo que dice el terapeuta sobre él. Entre el «caso» y el comentario o el análisis del caso. Logos contra pathos: se supone que el enfermo dice algo, y el terapeuta dice qué es lo que aquello quiere decir en el orden del síntoma o del sentido. Esto permite todo tipo de aplastamientos [écrasements] de lo que dice el enfermo, toda una selección hipócrita. 

No hemos pretendido hacer el libro de un loco, sino hacer un libro en el que no hubiera manera de saber, en donde no importase en absoluto saber, quién hablaba exactamente, si un terapeuta, un hombre sano, un enfermo presente, pasado o futuro.

Por eso mismo nos servimos tanto de escritores y poetas: quién podría decir si ellos hablan como enfermos o como médicos –enfermos o médicos de la civilización–. Extrañamente, si nosotros conseguimos superar [dépasser] esta dualidad tradicional fue precisamente porque escribimos de a dos. Ninguno de los dos era el loco, ninguno el psiquiatra, pero teníamos que ser dos para desatar un proceso [processus] que no se redujese al del psiquiatra y su loco, ni al del loco y su psiquiatra.

El proceso [processuses lo que llamamos el flujo. Pero todavía el flujo era una noción de la que teníamos necesidad como noción cualquiera, sin cualificar. Quizá un flujo de palabras, de ideas, de mierda, de dinero, acaso un mecanismo financiero o acaso una máquina esquizofrénica: supera todas las dualidades. Nos imaginamos [nous rêvions] este libro como un libro-flujo.


Maurice Nadeau.- Precisamente, desde el primer capítulo, aparece esta noción de «máquina deseante», que el profano encuentra oscura y que me encantaría ver definida. Tanto más cuanto que responde a todo, se basta para todo.


Gilles Deleuze.- Sí, damos a la máquina una gran amplitud, en relación con los flujos. Definimos la máquina como todo sistema de interrupción [coupure] de un flujo. Así, hablamos tanto de máquinas técnicas, en el sentido ordinario de la palabra, como de máquinas sociales y de máquinas deseantes. Para nosotros, «máquina» no se opone ni a hombre ni a naturaleza (hace falta tener muy mala voluntad para objetarnos que las formas y relaciones de producción no son cosa de máquinas). Por otra parte, la máquina tampoco se reduce al mecanicismo. El mecanismo designa ciertos procedimientos de ciertas máquinas técnicas, o bien una cierta organización del organismo. Pero el maquinismo es otra cosa: cualquier sistema de interrupción de flujos que supera, al mismo tiempo, el mecanismo de la técnica y la organización del organismo, sea en la naturaleza, sea en la sociedad, sea en el hombre.

Por ejemplo, máquina deseante es todo sistema no orgánico del cuerpo y, en este sentido, hablamos de máquina molecular o de micro-máquinas. Más precisamente, en relación con el psicoanálisis: le reprochamos dos cosas al psicoanálisis, el no haber comprendido lo que es el delirio, ya que no es capaz de ver que el delirio es la catexis de un campo social [le délire est l'investissement d'un champ social] tomado en toda su extensión; y el no haber comprendido lo que es el deseo, ya que no ha visto que el inconsciente es una fábrica y no una escena de teatro.

¿Qué nos resta, si el psicoanálisis no comprende nada del delirio ni del deseo? Estos dos reproches son uno solo: lo que nos interesa es la presencia de las máquinas de deseo, micro-máquinas moleculares, en las grandes máquinas sociales molares. ¿Cómo actúan y funcionan las unas en las otras?


Raphaël Pividal.- Si ustedes definen su libro en relación al deseo, yo les pregunto: ¿cómo responde este libro al deseo? ¿A qué deseo? ¿A un deseo de qué?


Gilles Deleuze.- No es en tanto libro que podría responder al deseo, sino más bien en función de lo que hay a su alrededor. Un libro no tiene valor por sí mismo. Siempre los flujos: hay mucha gente que trabaja en una dirección semejante, en otros dominios. Y están las generaciones más jóvenes: dudo que en ellas prenda cierto tipo de discurso, tanto epistemológico como psicoanalítico e ideológico, del que todo el mundo empieza a estar cansado.

Nosotros decimos: aprovechen a Edipo y la castración, porque no durarán mucho tiempo más [2]. Hasta ahora, se ha dejado tranquilo al psicoanálisis: se atacaba a la psiquiatría, al hospital psiquiátrico, pero el psicoanálisis parecía intocable, no comprometido. Intentamos mostrar que el psicoanálisis es peor que el hospital psiquiátrico precisamente porque funciona en todos los poros de la sociedad capitalista y no en lugares especiales de encierro. Y que es profundamente reaccionario en su práctica y en su teoría, y no solamente en su ideología. Y que cumple funciones precisas.

Félix dice que nuestro libro se dirige a personas que tienen ahora entre siete y quince años. En sentido ideal, porque de hecho es todavía demasiado difícil, demasiado culto y comporta demasiados compromisos. No hemos sabido hacer algo lo suficientemente directo y claro. En cualquier caso, quiero subrayar que el primer capítulo, que pasa por ser muy difícil para lectores favorables, no supone ningún conocimiento previo [3]. En todo caso, si un libro responde a un deseo, lo hace en la medida en que haya ya mucha gente que esté harta de cierto tipo de discurso ordinario, y por tanto en la medida en que participe de cierto reagrupamiento de los trabajos, con resonancias entre trabajos y deseos. En suma, un libro no puede responder a un deseo más que políticamente, fuera del libro. Por ejemplo, una asociación de usuarios furiosos del psicoanálisis no estará mal para comenzar.


François Châtelet.- Lo que me parece importante es la irrupción de un texto así entre los libros de filosofía (porque este libro está pensado como un libro de filosofía). Pues El Anti-Edipo rompe con todo. Ante todo de una manera externa, por la «forma» del propio texto: se pronuncian «malas palabras» desde la segunda línea, como por provocación. Al principio creemos que eso no va durar, pero se mantiene. Nunca se trata más que de eso: «máquinas acopladas», y las «máquinas acopladas» son singularmente obscenas o escatológicas.

Además, esta irrupción me dio la sensación de ser materialista. Hacía mucho tiempo que no nos pasaba algo así. Hay que decir que la metodología empieza a cagarnos la vida [Il faut bien dire que la méthodologie, ça commence à nous emmerder]. Con el imperialismo de la metodología se echa a perder todo trabajo de investigación y de profundización. He caído en esa trampa y hablo con conocimiento de causa. En suma, si digo que se trata de una irrupción materialista es porque pienso en Lucrecio. No sé si esto los halaga mucho o poco.


Gilles Deleuze.- Si fuera verdad, sería perfecto. Sería maravilloso. En todo caso, no hay ningún problema metodológico en nuestro libro. Ningún problema de interpretación, tampoco: porque el inconsciente no quiere decir nada, porque las máquinas no quieren decir nada, se contentan con funcionar, producir y estropearse, porque nosotros investigamos [cherchons] únicamente cómo algo funciona en lo real.

Tampoco hay problema epistemológico alguno: no queremos en lo más mínimo un retorno a Freud o a Marx; si nos dicen que comprendimos mal a Freud, no lo discutiremos, diremos que no nos importa, ¡con la cantidad de cosas que hay que hacer! Es curioso que la epistemología haya encubierto siempre una instauración de poder, una organización de poder, una especie de tecnocracia universitaria o ideológica. Nosotros tampoco creemos en ninguna especificidad de la escritura o del pensamiento.


Roger Dadoun.- Hasta ahora, la discusión se ha desarrollado –por emplear una dicotomía fundamental de la interpretación– a nivel «molar», es decir, al nivel de los grandes conjuntos conceptuales. No hemos sido capaces de dar el paso que nos conduciría al nivel «molecular», es decir, a los micro-análisis gracias a los cuales realmente podríamos concebir la forma en que ustedes han «maquinado» su trabajo. Ello sería particularmente precioso para el análisis –¿sería esto un esquizoanálisis?– de los engranajes políticos del texto. Nos gustaría mucho saber, en concreto, cómo el fascismo y Mayo del 68, «yeites» dominantes del libro, han intervenido –no «molarmente», lo que sería demasiado trivial, sino «molecularmente»– en la fabricación de su texto.


Serge Leclaire.- Justamente tengo la impresión de que el libro está maquinado de tal forma que toda intervención «a nivel molecular» será digerida por la máquina del libro.

Creo que su intención, que acaban de confesar, de lograr «un libro del que toda dualidad quedase suprimida» se ha conseguido de una forma que supera sus expectativas. Esto coloca a sus interlocutores en una situación que les deja, a poco clarividentes que sea, una única oportunidad: la de ser absorbidos, digeridos, arrasados y, en suma, anulados en cuanto tales por el admirable funcionamiento de esa máquina.

Con todo, hay una dimensión que me inquieta, y sobre la que querría preguntarles, y es ésta: ¿cuál es la función de este libro-máquina, dado que también parece, de entrada, ser perfectamente totalizante, absorbente, de una naturaleza integradora capaz de absorber todas las cuestiones intentáramos proponerle? Desde el comienzo parece poner al interlocutor en situación de inmovilidad, en el mismo momento en que habla y plantea una pregunta.

Hagamos la experiencia a continuación, si les parece bien, para ver lo que pasa.

Una de las piezas esenciales de la máquina deseante, si los he comprendido bien, es «el objeto parcial» que, para alguien que todavía no ha logrado deshacerse por completo del uniforme psicoanalítico, evoca un concepto psicoanalítico, a saber, el concepto kleiniano de objeto parcial. Incluso aunque se pretenda, como ustedes pretenden no sin humor, «burlarse de los conceptos».

En esta utilización del objeto parcial, como pieza esencial de la máquina deseante, hay algo que me parece muy importante: cuando ustedes intentan «definirlo», dicen que el objeto parcial sólo se puede definir positivamente. Esto es lo que me asombra. En principio, ¿en qué difiere, esencialmente, la cualificación positiva de la imputación negativa que denuncian?

Y sobre todo: la menor experiencia psicoanalítica muestra que el objeto parcial no puede definirse más que «diferentemente» y «con respecto al significante».

Aquí la «máquina» de ustedes no puede, hay que decirlo, más que «perder» [manquer] su objeto (¡he aquí la carencia [manque] prohibida que reaparece!): por mucho que esté escrito, como un libro, se ofrece a modo de un texto sin significante que diría la verdad de la verdad, lisa y llanamente adherido a un supuesto real. Como si tal cosa fuera posible sin distancia ni mediación. Cuidadosamente expurgado (en su intención) de toda dualidad. Sea. Una máquina de esta clase puede cumplir una función; habrá que juzgarla por sus usos. Pero en lo que respecta al deseo, en relación con el cual pretende superar al psicoanálisis, aportando a la sociedad una buena nueva, no puede, repito, más que perder su objeto.

Creo que ustedes mismos desactivan subrepticiamente su máquina deseante, que sólo debería funcionar estropeándose, o sea a partir de sus fallas, de sus averías, de sus fracasos: a partir de un objeto «positivo», de la ausencia de toda dualidad y de toda «carencia», la máquina funciona como... ¡como un reloj suizo!


Félix Guattari.- No pienso que deba situarse el objeto parcial ni positiva ni negativamente, sino más bien como participante de multiplicidades no totalizables. Nunca, si no es de forma ilusoria, se inscribe como referencia a un objeto completo como el cuerpo propio o incluso el cuerpo fragmentado. Al abrir la serie de los objetos parciales, más allá del seno y de las nalgas, de la voz y de la mirada, Jacques Lacan subrayó su rechazo a clausurarlos y a ligarlos [rebattre] al cuerpo. La voz y la mirada escapan al cuerpo, por ejemplo colocándose progresivamente en adyacencia a las máquinas audiovisuales.

Dejo de lado aquí la cuestión de en qué medida la función fálica, según Lacan, en tanto que sobrecodifica los objetos parciales, no acaba restituyéndoles una cierta unidad y, al redistribuir entre ellos una carencia, no remite a otra forma de totalización, esta vez sobre el orden simbólico. Sea como fuere, me parece que Lacan se ha dedicado siempre a desprender el objeto del deseo de todas las referencias totalizantes que pudieran amenzarlo: desde el estadio del espejo, la libido escapaba a la «hipótesis substancialista», y la identificación simbólica tomó relevancia sobre una referencia exclusiva al organismo; articulada a la función de la palabra y el campo del lenguaje, la pulsión rompe el cuadro de las tópicas cerradas sobre sí mismas; mientras la teoría del objeto «a» puede contener en germen la liquidación del totalitarismo del significante.

Al volverse objeto «a», el objeto parcial se destotaliza, se desterritorializa, se aparta definitivamente de la corporeidad individuada; está en condiciones de desplazarse [basculer] hacia el lado de las multiplicidades reales y de abrirse a los maquinismos moleculares de cualquier naturaleza que trabajan [travaillent] la historia.


Gilles Deleuze.- Sí, es curioso que Leclaire diga que nuestra máquina funciona demasiado bien, que es capaz de digerirlo todo. Porque ésa es exactamente la objeción que se hace contra el psicoanálisis, y es curioso que sea un psicoanalista quien nos haga este reproche. Digo esto porque mantenemos una relación peculiar con Leclaire: hay un texto suyo sobre «La realidad del deseo» [DESCARGAR] que, antes que nosotros, ya iba en el sentido de un inconsciente-máquina, y que descubría elementos últimos del inconsciente que no son ni figurativos ni estructurales.

Parece que nuestro acuerdo no es total, puesto que Leclaire nos reprocha no haber comprendido qué es el objeto parcial. Dice que no tiene importancia definirlo positiva o negativamente, pues de todos modos es otra cosa, es «diferente». Pero no es exactamente la categoría de objeto, ni siquiera parcial, lo que nos interesa. No es seguro que el deseo tenga que ver con objetos, ni siquiera parciales. Nosotros hablamos de máquinas, de flujos, de extracciones, separaciones, residuos. Hacemos una crítica del objeto parcial [4]. Y probablemente tiene razón Leclaire al decir que no importa que se lo defina positiva o negativamente, pero tiene razón teóricamente. Porque si se considera el funcionamiento, si se cuestiona lo que el psicoanálisis hace con el objeto parcial, cómo lo hace funcionar, entonces ya no resulta tan indiferente saber si desempeña una función positiva o negativa.

Sea como fuere, ¿no utiliza el psicoanálisis el objeto parcial para establecer sus ideas de carencia [manque], de ausencia o de significante de la ausencia, y para fundar sus operaciones de castración? Es el psicoanálisis quien, incluso cuando invoca las nociones de diferencia o de diferente, se sirve del objeto parcial de manera negativa para soldar el deseo a una falta [manque] fundamental. Esto es lo que reprochamos al psicoanálisis: hacerse una concepción piadosa, con la carencia y la castración, una suerte de teología negativa que comporta un llamamiento a la resignación infinita (la Ley, lo imposible, etc.). Es en contra de esto que proponemos una concepción positiva del deseo, como deseo que produce, no deseo que carece. Los psicoanalistas todavía son demasiado piadosos.


Serge Leclaire.- No recuso su crítica en absoluto sino que, además, reconozco su pertinencia. Simplemente señalo que parece fundarse sobre la hipótesis de un real un poco... totalitaria: sin significante, sin defecto, sin clivaje ni castración. Llevado al límite, uno se pregunta dónde reside la «verdadera diferencia» que aparece en su escrito, páginas 61 a 99 [5], y que no ha de situarse, según dicen ustedes... veamos... entre...


Gilles Deleuze.- ...entre lo imaginario y lo simbólico...


Serge Leclaire.- ...entre lo real, por una parte, que ustedes presentan como el suelo, lo subyacente, y algo así como unas superestructuras, que serían lo imaginario y lo simbólico. Yo pienso que la cuestión de la «verdadera diferencia» es, de hecho, la que se plantea con el problema del objeto. Hace un momento, Félix, al referirse a la enseñanza de Lacan (vos lo trajiste a colación) situaba el objeto «a» en relación al «yo», a la persona, etc.


Félix Guattari.- ...la persona y la familia...


Serge Leclaire.- Pero el concepto de objeto «a», en Lacan, forma parte de una cuaterna que comprende el significante, como mínimo doble (S1 y S2) y el sujeto (S barrado). La verdadera diferencia, si tuviéramos que rescatar esta expresión, se situaría entre el significante, por una parte, y el objeto «a», por otra.

Comprendo que en algún caso pueda resultar inconveniente, no sé bien si por razones piadosas o despiadadas, emplear el término «significante». Pero, sea como fuere, no creo que en este punto puedan ustedes rechazar una dualidad y promover el objeto «a» como si se bastase a sí mismo, como lugarteniente de un dios impío. No creo que ustedes puedan sostener una tesis, un proyecto, una acción o un «cacharro» [machin] sin introducir en algún momento una dualidad y todo lo que ella comporta.


Félix Guattari.- No estoy seguro de que el concepto de objeto «a» en Lacan sea otra cosa que un punto de fuga, exactamente una huida del carácter despótico de las cadenas significantes.


Serge Leclaire.- Lo que a mí me interesa en mayor medida, y lo que intento articular de una forma obviamente distinta de la de ustedes, es saber cómo el deseo se despliega en la máquina social. Pienso que no podemos prescindir de un enfoque preciso de la función del objeto. Habría que precisar sus relaciones con los demás elementos en el juego de la máquina, elementos propiamente «significantes» (simbólicos e imaginarios, si ustedes quieren). Estas relaciones no existen en un solo sentido, es decir, los elementos «significantes» tienen efectos de retorno sobre el propio objeto.

Si queremos comprender algo de lo que pasa, del orden del deseo, en la máquina social, hemos de atravesar este desfiladero que constituye por ahora el objeto. No es suficiente afirmar que todo es deseo, sino que hace falta decir cómo funciona. Finalmente, añadiría otra pregunta: ¿para qué sirve su «cacharro»? 

¿Qué relación puede establecerse entre la fascinación por una máquina sin fallos y el aliento auténtico de un proyecto revolucionario? Ésta es la pregunta que les hago, a nivel de la acción.


Roger Dadoun.- La «máquina» de ustedes, ese «cacharro», en todo caso, funciona [ça marche]. Funciona muy bien en literatura, por ejemplo, para los flujos o la circulación «esquizo» en el Heliogábalo de Artaud; funciona para avanzar en el juego bipolar –esquizoide/paranoide– de un autor como Romain Rolland; funciona para un psicoanálisis del sueño, del sueño de Freud conocido como «de la inyección de Irma», que es teatro casi en el sentido técnico del término, con su puesta en escena, su primer plano, etc., es cine. Habría que ver también cómo funciona en el caso de los niños...


Henri Torrubia.- Como trabajo en un servicio de psiquiatría, quisiera ante todo poner el acento en uno de los puntos nodales de sus tesis sobre el esquizo-análisis. Ustedes afirman, con argumentos que para mí son muy esclarecedores, la primacía de la catexis social y la esencia productiva y revolucionaria del deseo. Esto subleva tales problemas teóricos, ideológicos y prácticos que ustedes tendrán que enfrentarse a una verdadera indignación defensista.

Sabemos, en cualquier caso, que emprender una psicología analítica en un establecimiento psiquiátrico, sin la posibilidad de que cada uno ponga constantemente en cuestión la red institucional en sí misma, o bien es esfuerzo perdido, o bien, en el mejor de los casos, no nos llevará demasiado lejos. Dada la coyuntura actual, tampoco se puede ir muy lejos. Por tanto, cuando emerge un conflicto esencial en cualquier parte, cuando algo se estropea [détraque] –y esto indica precisamente que algo del orden de la producción deseante puede aparecer y que, bien entendido, pone en cuestión el campo social y sus instituciones–, vemos cómo se producen reacciones de pánico y se organizan las resistencias. Estas resistencia adoptan formas diversas: reuniones de síntesis, de coordinación, puestas a punto, etc., y, más sutilmente, la interpretación psicoanalítica clásica con su efecto habitual de aplastamiento [écrasement] del deseo tal como ustedes lo conciben.


Raphaël Pividial.- Serge Leclaire, usted ha hecho varias consideraciones algo desoladas con respecto a lo que dice Guattari. Porque el libro plantea de una manera fundamental la práctica del análisis, que es vuestro oficio en algún sentido, y usted ha enfocado el problema de manera parcial. No se ha hecho cargo de ese planteo más que ahogándolo en su propio lenguaje, que es el de las teorías que usted ha desarrollado y en las cuales usted privilegia el fetichismo, es decir,  precisamente, lo parcial. Usted se refugia en este tipo de lenguaje para llevar a Deleuze y Guattari a cuestiones de detalle. Pero acerca de lo que en El Anti-Edipo concierne al nacimiento del Estado, al papel del Estado, a la esquizofrenia, usted no dice nada. De vuestra propia práctica cotidiana, usted no dice nada. Por supuesto, no es que se le acuse a usted, a Serge Leclaire, pero es que hace falta responder sobre este punto: las relaciones del psicoanálisis con el Estado, con el capitalismo, con la historia, con la esquizofrenia.


Serge Leclaire.- Estoy de acuerdo con la mirada que usted propone. Si insisto en el punto preciso relativo al objeto es para poner en evidencia, mediante un ejemplo, el tipo de funcionamiento de la máquina que se ha producido.

Dicho esto, no rechazo enteramente la crítica de Deleuze y Guattari respecto del repliegue, del aplastamiento del descubrimiento psicoanalítico, del hecho de que no se haya dicho nada o casi nada de lo concerniente a las relaciones entre la práctica analítica o la esquizofrenia con el campo político o el campo social. Pero no es suficiente manifestar la intención de hacer esa crítica. Hay que conseguir hacerla de manera pertinente. Nuestros dos autores lo han intentado, y es su tentativa lo que hoy discutimos aquí.

Simplemente he dicho, y lo repito, que el abordaje correcto del problema pasa, según me parece, por un desfiladero extremadamente preciso: el lugar del objeto, la función de la pulsión en una formación social.

Sólo me gustaría hacer una observación a propósito del «esto funciona» [ça marche], esgrimido como argumento a favor de la pertinencia de la máquina o del libro en cuestión. ¡Claro que funciona! Yo diría que también para mí, en cierto sentido, funciona. Se puede constatar que cualquier práctica teóricamente pertrechada tiene su oportunidad, en un primer momento, de funcionar. Esto no es en sí mismo un criterio.


Roger Dadoun.- El problema principal que plantea su libro es ciertamente éste: ¿cómo funcionará políticamente?, puesto que ustedes admiten la política como la «maquinación» principal. Basta con ver la amplitud y la minuciosidad con la que tratan ustedes acerca del «socius» y, notablemente, acerca de sus aspectos etnográficos, antropológicos.


Pierre Clastres.- Deleuze y Guattari, filósofo el primero y psicoanalista el segundo, reflexionan juntos sobre el capitalismo. Para pensar el capitalismo, pasan por la esquizofrenia, en la que ven el efecto y el límite de nuestra sociedad. Y para pensar la esquizofrenia, pasan por el psicoanálisis edípico, pero como Atila: tras sus pasos no queda gran cosa. Entre ambas pasos, entre la descripción del familiarismo (el triángulo edípico) y el proyecto de esquizo-análisis, está el gran capítulo de El Anti-Edipo, el tercero, «Salvajes, Bárbaros, Civilizados». Ahí está la cuestión esencial de las sociedades que constituyen el estudio habitual de los etnólogos. ¿Qué hace la etnología?

Ella asegura a la empresa de Deleuze y Guattari su coherencia, que es muy fuerte, suministrando a su demostración puntos de apoyo extra-occidentales (al tomar en cuenta a las sociedades primitivas y a los imperios bárbaros). Si los autores se limitasen a decir: en el capitalismo, las cosas funcionan así y asá, mientras que en otro tipo de sociedades las cosas funcionan de manera diferente, no habrían abandonado el terreno del comparativismo más plano. Pero no es así, porque han mostrado «cómo funciona de manera diferente». El Anti-Edipo es también una teoría general de la sociedad y de las sociedades. En otras palabras, Deleuze y Guattari han escrito sobre los Salvajes y los Bárbaros lo que hasta el presente los etnólogos no han sido capaces de escribir.

Es totalmente cierto (aunque no estuviera escrito, se sabía) que el mundo de los Salvajes es el lugar de la codificación de los flujos: nada escapa al control de las sociedades primitivas, y, si se produce un desliz –como a veces pasa–, la sociedad siempre encuentra el modo de bloquearlo. También es verdad que las formaciones imperiales imponen una sobrecodificación a los elementos salvajes integrados en el Imperio, pero sin destruir forzosamente la codificación de los flujos, que persiste en el nivel local de cada elemento. El ejemplo del Imperio Inca ilustra perfectamente el punto de vista de Deleuze y Guattari. Dicen cosas muy bellas sobre el sistema de la crueldad como escritura sobre el cuerpo en los Salvajes y sobre la escritura como modalidad del sistema del terror en los Bárbaros. Me parece que un etnólogo debería sentirse como en su casa en El Anti-Edipo. Esto no quiere decir que se vaya a aceptar todo de golpe. Habrá, previsiblemente, reticencias (como mínimo) ante una teoría que propone sustituir el estructuralismo del intercambio por el primado de la genealogía de la deuda. Podemos también preguntarnos si la idea de Tierra no aplasta en cierto momento a la de territorio. Pero todo esto sólo significa que Deleuze y Guattari no se burlan de los etnólogos: les plantean auténticas cuestiones, cuestiones que obligan a reflexionar.

¿Retorno a una interpretación evolucionista de la historia? ¿Retorno a Marx, más allá de Morgan? En abosoluto. El marxismo ha sabido tratar con los Bárbaros (modo de producción asiático), pero nunca supo muy bien qué hacer son los Salvajes. ¿Por qué? Porque, así como desde la perspectiva marxista era pensable la transición de la barbarie (despotismo oriental o feudalidad) a la civilización (capitalismo), en cambio nada permitía pensar la transición del salvajismo a la barbarie. Nada hay en las máquinas territoriales (las sociedades primitivas) que permita prefigurar lo que vendrá después: ni castas, ni clases, ni explotación, ni siquiera trabajo (si el trabajo es esencialmente alienado). ¿De dónde surgen entonces la Historia, la lucha de clases, la desterritorialización, etc.?

Deleuze y Guattari responden a esta pregunta, porque ellos sí saben qué hacer con los Salvajes. Y su respuesta es, a mi modo de ver, el descubrimiento más vigoroso, más riguroso, de El Anti-Edipo: se trata de la teoría del «Urstaat», el monstruo frío, la pesadilla, el Estado, que es el mismo en todas partes y que «existió siempre». Sí, el Estado existe en las sociedades primitivas, incluso en la más pequeña banda de cazadores nómadas. Existe, pero es conjurado sin cesar, se impide constantemente su realización. Una sociedad primitiva es una sociedad que dirige todos sus esfuerzos a impedir que su jefe se convierta en jefe (puede llegar incluso al asesinato). Si la historia es la historia de la lucha de clases (en aquellas sociedades en las que hay clases, obviamente), entonces puede decirse que la historia de las sociedades sin clases es la historia de su lucha contra el Estado latente, la historia de su esfuerzo por codificar los flujos de poder.

Ciertamente, El Anti-Edipo no nos dice por qué la máquina primitiva, aquí o allá, fracasó en codificar los flujos de poder, esa muerte que sube desde adentro. En efecto, no hay el menor motivo para que el Estado se realice en el seno del Socius primitivo, no hay la menor razón para que la tribu permita a su jefe jugar al jefe (podríamos demostrarlo recurriendo a ejemplos etnográficos). Entonces, ¿de dónde surge, pues, entero y de una sola pieza, el «Urstaat»? Viene del exterior, necesariamente, y esperamos que la continuación de El Anti-Edipo nos diga algo más acerca de esto.

Codificación, sobrecodificación, descodificación y flujo: estas categorías determinan la teoría de la sociedad, mientras que la idea del «Urstaat», conjurado o triunfante, determina la teoría de la historia. Ahí reside un pensamiento radicalmente nuevo, una reflexión revolucionaria.


Pierre Rose.- Para mí, lo que prueba la importancia práctica del libro de Deleuze y Guattari es que recusa la virtud del comentario. Es un libro que hace la guerra. Se trata de la situación de las clases trabajadoras y del Poder. El medio es la crítica de la institución analítica, pero la cuestión no se reduce a eso.

«El inconsciente es la política», decía Lacan en el 67. El análisis planteaba así su pretensión de universalidad. Pero, cuando aborda la política, legitima con toda franqueza la opresión. Éste es el juego de manos por el cual la subversión del Sujeto supuesto de saber se pliega a la sumisión de la nueva trinidad trascendental de la Ley, el Significante y la Castración: «la Muerte es la vida del Espíritu, ¿para qué rebelarse?» La cuestión del Poder quedaba borrada por la ironía conservadora del hegelianismo de derecha que, desde Kojève hasta Lacan, socava la cuestión del inconsciente.

Esta herencia, al menos, tenía cierta dirección [tenue]. Acabó con la tradición, aún más sórdida, de la teoría de las ideologías, que amenaza a la teoría marxista de la Segunda Internacional, es decir, desde que el pensamiento de Jules Guesde aplastó al de Fourier.

Los marxistas no conseguían romper con la teoría del reflejo, o con lo que se ha hecho con ella. Sin embargo, la metáfora leninista de la «pequeña vida» en la «gran máquina» es luminosa: la subversión del Poder en las mentes es una transformación que se produce en todos los engranajes de la máquina social.

La manera en que el concepto maoísta de «revlución ideológica» rompe con la oposición mecanicista de la ideología y lo político-económico impide la reducción del deseo a la «política» (Parlamento y lucha de partidos) y de la política al discurso (del jefe), restaurando la realidad de una guerra múltiple en múltiples frentes. Este método es el único que se acerca a la crítica del Estado de El Anti-Edipo. Queda así excluido que el trabajo crítico que El Anti-Edipo viene a reactivar pueda convertirse en una operación universitaria, una actividad lucrativa para los derviches giróvagos [derviches tourneurs] del Ser y del Tiempo. Recobra sus efectos, conquistados a los instrumentos del poder, sus efectos sobre lo real, y ayudará en todos los asaltos contra la policía, la justicia, el ejército, el poder del Estado en la fábrica y fuera de ella.


Gilles Deleuze.- Lo que Pividal ha dicho hace un momento, lo que Pierre acaba de decir, me parece adecuado. Lo esencial, para nosotros, es el problema de la relación de las máquinas del deseo y las máquinas sociales, su diferencia de régimen, la inmanencia de las unas en las otras. Es decir: ¿cómo el deseo inconsciente es la catexis [est-il investissement] de un campo social, económico y político? ¿Cómo la sexualidad, o lo que Leclaire llamaría la elección de objeto sexuales, expresa esas cargas libidinales [investissements], que son realmente catexis de flujos? ¿Cómo se derivan nuestros amores de la Historia universal (y no de papá-y-mamá)? A través de una mujer amada o de un hombre amado, todo un campo social es investido [investi] y de maneras que pueden ser muy diferentes. Intentamos mostrar cómo los flujos recorren diferentes campos sociales, adónde desembocan, cómo se cargan [investis] (codificación, sobrecodificación, descodificación).

Podría decirse que el psicoanálisis es quien menos ha contribuido a hacer aflorar este dominio, por ejemplo con sus ridículas explicaciones del fascismo, cuando intenta derivar todo a partir de las imágenes del padre y de la madre, o de significantes familiaristas y piadosos como el Nombre del Padre. Serge Leclaire ha dicho que, si nuestro sistema funciona, ello no constituye una prueba, porque cualquier cosa puede funcionar. Es muy cierto. Nosotros lo decimos de este modo: Edipo y la castración funcionan muy bien. Pero se trata de saber cuáles son los efectos de funcionamiento, a qué precio funcionan. Que el psicoanálisis aplaca, alivia, que nos enseña una resignación con la que poder vivir, de eso no hay duda. Pero nosotros decimos que ha usurpado la reputación de promover, o al menos de participar en, una liberación efectiva. Ha ocultado los fenómenos del deseo tras una escena de familia, ha aplastado toda la dimensión política y económica de la libido mediante un código conformista. Cuando el «enfermo» empieza a hablar de política, a delirar la política, ¿qué hace el psicoanálisis? Miren lo que hizo Freud con Schreber.

En cuanto a la etnografía, Pierre Clastres ya lo ha dicho todo, y en todo caso es, para nosotros, quien mejor lo ha dicho. Lo que intentamos es poner la libido en relación con un «afuera». El flujo de mujeres de los primitivos está en relación con un flujo de animales, con los flujos de flechas. Los guerreros llegan de golpe a la plaza del pueblo, véase La muralla china [CLICK ACÁ PARA IR AL CUENTO]. ¿Cuáles son los flujos de una sociedad, cuáles son los flujos capaces de subvertirla, y qué papel desempeña en ello el deseo? Siempre hay algo que llega a la libido desde el fondo del horizonte, no desde el interior. ¿No debería la etnología estar, igual que el psicoanálisis, en relación con ese afuera?


Maurice Nadeau.- Deberíamos quizá detenernos en este punto si queremos aprovechar para La Quinzaine un encuentro que ya excede los límites de su publicación en un solo número de la revista. Agradezco a Gilles Deleuze y Félix Guattari las aclaraciones que nos han brindado a propósito de una obra llamada sin duda a revolucionar muchas disciplinas y que me parece aún más importante debido a la perspectiva tan peculiar desde la que sus autores abordan unos problemas que a todos nos preocupan. Agradezco también a François Châtelet haberse prestado a organizar y presidir este debate y, no hay que decirlo, a los especialistas que han tenido la amabilidad de participar en él.



NOTAS

1. Para una descripción detallada del proceso de trabajo conjunto de D&G, ver «"Nosotros dos" o el entre dos», de François Dosse [DESCARGAR].

2. Lo que no duró mucho tiempo fue esa confianza en que Edipo se derrumbaría. Ya en 1976, cuando Rizoma se publica como libro, D&G optan por no discutir más al psicoanálisis, manifiestamente abrumados y hartos: «Se acabó, después de este libro no hablaremos más de psicoanálisis» [ir a la versión 1976 de Rizoma]. (Esta promesa será incumplida, ya que la segunda de las Mil Mesetas, «1914 — ¿Uno solo o varios lobos?» será entonces el nuevo texto considerado por D&G «Nuestro adiós al psicoanálisis».) En 1980, Deleuze declara: «El Anti-Edipo fue un completo fracaso» [ir a las declaraciones completas]. Y en prefacio a la edicion italiana de Mil Mesetas escribe: «Soñamos que acabaríamos con Edipo. Pero era una tarea demasiado grande para nosotros» [ir al prefacio].

3. Esta afirmación es de una arrogancia notable. El primer capítulo del AE supone, o exige, un mínimo conocimiento de la crítica de la economía política, de la Crítica de la razón pura, de la Genealogía de la moral, del caso Schreber... Al menos, si el lector pretende captar la arquitectura general del proyecto de investigación cifrado en el libro. Que la primera pregunta directa de la mesa hacia Deleuze y Guattari sea «qué carajo son las máquinas deseantes» indica una objetiva dificultad del libro para ser comprendido «sin suponer ningún conocimiento previo».

4. Esta crítica está concentrada en los parágrafos quinto y sexto del primer capítulo, «Las máquinas» y «El todo y las partes» (pp. 42-54).

5. Se trata de las páginas que van desde una pregunta (retórica) hasta su respuesta (expresa). La pregunta está en la p. 58 de la edición castellana, apenas comienza el segundo capítulo del libro: «¿La verdadera diferencia no estará entre Edipo, estructural tanto como imaginario, y algo distinto que todos los Edipos aplastan y reprimen: es decir, la producción deseante —las máquinas del deseo que ya no se dejan reducir ni a al estructura ni a las personas, y que constituyen lo Real en sí mismo, más a allá o más acá tanto de lo simbólico como de lo imaginario?» La respuesta está en la p. 89 de la misma edición, al final del cuarto parágrafo: «La verdadera e innata diferencia no reside entre los simbólico y lo imaginario, sino entre el elemento real de lo maquínico, que constituye la producción deseante, y el conjunto estructural de lo imaginario y lo simbólico, que tan sólo forma un mito y sus variantes. La diferencia no radica entre dos usos de Edipo, sino entre el uso anedípico de las disyunciones inclusivas, ilimitativas, y el uso edípico de las disyunciones exclusivas, que este último uso toma de las vías de lo imaginario o de los valores de lo simbólico.»